Platón Timeo de Locres. |
Del alma del mundo y de la naturaleza He aquí lo que Timeo de Locres dice: Hay dos causas de todo lo que existe; la inteligencia, causa de todo lo que se hace con intención; la necesidad, causa de todo lo que resulta forzosamente de la naturaleza de los cuerpos. De estas dos causas, la una tiene por esencia el bien; se llama Dios y principio de todo lo que es excelente. Todas las causas secundarias, que vienen después, se refieren a la necesidad. Todo lo que existe es idea, o materia, o fenómeno sensible nacido de la unión de aquellas. La idea no es, ni engendrada, ni móvil; es permanente, siempre de la misma naturaleza, inteligible, modelo de todo lo que, habiendo comenzado a existir, está sujeto al cambio. Esto es lo que se llama idea, y así es cómo se la concibe. La materia es el receptáculo de la idea, la madre y la nodriza del ser sensible; ella es la que, recibiendo en sí el sello de la idea, forma según este modelo y produce los seres que tienen principio. Timeo dice también, que la materia es eterna, pero no inmutable. Desprovista por sí misma de forma y de figura, no hay forma que no adopte; se hace divisible haciéndose cuerpo, y es de la esencia de lo diverso; se la llama lugar, espacio. He aquí los dos principios contrarios: la idea, que desempeña el [122] papel de varón y de padre; la materia, el de hembra y de madre. En tercer lugar vienen los productos de estos dos principios. Estas tres clases de seres son conocidas por tres facultades diferentes: la idea, objeto de la ciencia, por la inteligencia; la materia, que no se apercibe directamente, sino con el auxilio de la analogía, por un razonamiento bastardo; el producto de la idea y de la materia, por la sensación y la opinión. La razón exige que la idea, la materia y Dios, autor del perfeccionamiento de todas las cosas, sean anteriores al nacimiento del cielo. Como lo más antiguo vale más que lo más moderno, y lo regular vale más que lo irregular, Dios, que es bueno, al ver la materia recibir el sello de la idea y experimentar toda especie de cambios, pero sin sujeción a regla, resolvió introducir en ella el orden y remplazar los cambios sin fin con movimientos sometidos a leyes, para que las diferencias de los seres tuviesen su armonía, en lugar de estar abandonados al azar. Compuso por lo mismo el mundo con todo lo que había de materia, y encerrándolo todo en él, le dio por límite los límites mismos del ser; le hizo uno, de una sola y misma naturaleza, perfecto, animado, razonable; porque lo que está animado y es racional es mejor que lo que no lo es; en fin, le dotó de un cuerpo esférico, porque esta forma es la más perfecta de todas. Así es como, queriendo producir una criatura excelente, hizo este dios engendrado, que no puede ser destruido por otra causa que por el Dios que lo ha formado, en caso de que llegara un día en que este Dios quisiera destruirlo; pero no es propio de un ser bueno intentar destruir una criatura perfectamente bella; porque el mundo debe subsistir incorruptible, indestructible y dichoso. De todos los seres que han comenzado a existir es el más fuerte, porque ha sido producido por la causa más fuerte, y porque esta [123] causa ha imitado al formarle, no un modelo perecible, sino la idea y la esencia inteligible; es una copia fiel de la misma, de una belleza acabada, y en él ninguna reparación será jamás necesaria. Es siempre completo en lo que concierne a los seres sensibles, porque su modelo contiene todos los seres inteligibles y no deja ninguno fuera de sí, siendo el límite de lo inteligible, como este mundo lo es de lo que está sometido a los sentidos. Sólido, tangible, visible, se compone de tierra, de fuego y de dos cuerpos que sirven de términos medios entre aquellos, que son el aire y el agua. Se compone de la totalidad de cada uno de estos cuerpos, que están en él por entero, sin que haya quedado ninguna parte fuera de él, a fin de que el cuerpo del universo se baste a sí mismo, y no pueda ser chocado ni por los cuerpos exteriores, porque no los hay, ni por los que él contiene, porque dentro de sí mismo todo está en la proporción más justa y en perfecto equilibrio. Ninguna de sus partes es más fuerte ni más débil que la otra; unas no crecen a expensas de las otras; la relación que las une las mantiene en una armonía indestructible. En efecto, dados tres términos con intervalos determinados, el término medio es al primero, como el tercero es al término medio. Se puede trastornar y alterar los términos de la proporción sin destruirla; de cualquier manera que se los disponga, la igualdad de las relaciones subsiste. La figura y el movimiento del mundo contribuyen a darle armonía; la figura, porque siendo esférica y semejante a sí misma en todos sentidos puede encerrar en sí todas las demás figuras regulares; el movimiento, porque describe eternamente un círculo; porque sólo la esfera puede, así en movimiento como en reposo, conservar el mismo lugar y no abandonarle para ocupar otro, estando como están todos los puntos de la circunferencia a la misma distancia del [124] centro{2}. Como la superficie del mundo es completamente llana, no tiene necesidad de estos órganos mortales, que han sido dados a los demás animales para su uso. En cuanto al alma del mundo, Dios la fijó en el centro, y desde allí la extendió por todas partes, abrazando el mundo entero. La formó con la mezcla de esencia indivisible y de la divisible, que combinó formando una sola, en la que reunió las dos fuerzas que son causa de dos clases de movimientos, el movimiento de lo mismo y el movimiento de lo diverso; y como estas dos esencias no son a propósito para unirse entre sí, no se verificó la mezcla fácilmente. Las partes de que esta mezcla se compone están entre sí en la misma relación que los números armónicos; y Dios estableció estas relaciones en obsequio de la ciencia, para que no se ignorase de qué y según qué regla ha sido compuesta el alma. No hizo el alma después de la esencia corporal, como parece que decimos aquí; porque lo que vale más debe ser lo primero en poder y en antigüedad. Dios, por lo tanto, hizo el alma la primera, tomando desfile luego en la mezcla con que la formó una parte igual a trescientas ochenta y cuatro unidades. Dado este primer número, es fácil construir la progresión cuya razón es dos, y aquella cuya razón es tres. Todas estas cantidades, dispuestas según los intervalos musicales y formando octavas, son treinta y seis en número, y dan una suma total de ciento catorce mil seiscientos noventa y cinco; y las mismas divisiones del alma son de ciento [125] catorce mil seiscientos noventa y cinco en número. Así es como Dios ha compuesto el alma del universo. El Dios, eterno jefe y padre de todo lo que existe, sólo puede ser conocido por la inteligencia; con respecto al dios engendrado, nosotros le vemos con nuestros propios ojos; es el mundo con todas las partes celestes del mismo que tienen por elemento el éter{3}, de las cuales pertenecen unas a la esencia de lo mismo y otras a la esencia de lo diverso. Las primeras, colocadas en la circunferencia, arrastran de oriente a occidente todo aquello que está dentro por un movimiento general; las que, colocadas en el interior pertenecen a la esencia de lo diverso, arrastradas de occidente a oriente por su movimiento propio, sufren, sin embargo, la influencia extraña del movimiento mismo, que tiene en el mundo mayor fuerza. El movimiento de lo diverso, dividido según las relaciones armónicas, forma siete círculos{4}. La Luna, que es el más vecino de la tierra, realiza su revolución en un mes; el Sol, que viene después de ella, la realiza en un año. Dos astros recorren su carrera en el mismo tiempo que el Sol, que son Mercurio y Juno, generalmente llamado Venus o Lucifer. El pastor y el vulgo son incapaces de penetrar en el santuario de la astronomía y de conocer los movimientos de los astros, al ponerse y al salir. El mismo astro se levanta por poniente cuando sigue al Sol tan de cerca como puede hacerlo sin verse oscurecido por sus rayos, y se levanta por oriente cuando precede al Sol y brilla del lado de la aurora. De esta manera el planeta Venus se hace muchas veces Lucifer, porque acompaña [126] al Sol; y no es el único, porque lo mismo sucede con otros muchos astros, fijos o errantes, y con todo astro de cierta magnitud que aparece sobre el horizonte antes que el Sol anuncie el día. Los otros tres planetas, Marte, Júpiter y Saturno, tienen una velocidad propia y dan lugar a años desiguales. Mientras andan su camino, tienen revoluciones, fases, conjunciones, eclipses; salen y se ponen realmente en el cielo; tienen también fases orientales u occidentales según su posición con relación al Sol. Éste, arrastrado por el movimiento de lo mismo, produce el día, recorriendo el cielo de oriente a occidente, y la noche volviendo por otro camino de occidente a oriente; y mide el año al recorrer su órbita. Haciendo este doble movimiento describe una espiral, avanzando cada día hacia uno de los signos del zodiaco, al mismo tiempo que obedece al movimiento de las estrellas fijas, lo cual produce la vuelta alternativa de la noche y del día. Se llaman partes del tiempo a estos períodos, que Dios ha formado a la par que el mundo, porque antes del mundo no había astros, ni por consiguiente años, ni la vuelta periódica de las estaciones que miden el tiempo engendrado. Este tiempo es la imagen del tiempo que no tiene padre, y que llamamos eternidad. En igual forma que este mundo visible ha sido hecho a imagen del mundo ideal, que es su modelo eterno, lo mismo este tiempo ha sido hecho con el mundo a semejanza de la eternidad. La tierra, sentada en el centro del mundo y foco de los dioses, separa el día de la noche, y es causa de la salida y puesta de los astros por los horizontes que cortan la tierra y ponen término a la vista. La tierra es el más antiguo de los cuerpos encerrados en el recinto del cielo. El agua no hubiera nacido sin la tierra, ni el aire sin el agua, ni el fuego podría subsistir privado de la humedad de la materia de la cual recibe el alimento; de suerte [127] que la raíz y la base de todas las cosas es la tierra afianzada por su propio equilibrio. Los principios de todo lo que ha tenido nacimiento son la materia como objeto y la idea como razón de la forma. Los cuerpos engendrados por estos principios son la tierra, el agua, el aire y el fuego, cuya generación es la siguiente. Todo cuerpo se compone de superficies y toda superficie de triángulos. Estos triángulos o son rectángulos isósceles, es decir, la mitad del cuadrado, o rectángulos de lados desiguales, en los que el mayor ángulo es triple que el más pequeño, el más pequeño es la tercera parte del recto, y el ángulo medio doble del más pequeño, puesto que es igual a los dos tercios del ángulo recto; el mayor ángulo, que es el ángulo recto, tiene una tercera parte más que el ángulo pequeño. Esta especie de triángulo es la mitad del triángulo equilátero, dividido en dos partes iguales por una perpendicular tirada desde la cúspide a la base. Estos dos triángulos{5} son también rectángulos; pero en el primero los lados entre los que se encuentra comprendido el ángulo recto son iguales y sólo ellos lo son; y en el segundo, los tres lados son desiguales. Llamemos al último escaleno y al primero semitetrágono. El semitetrágono es el principio de composición de la tierra; porque de él procede el cuadrado, compuesto a su vez de cuatro semitetrágonos{6}; y del cuadrado nace el cubo, el más estable y el menos móvil de los cuerpos, que tiene seis lados y ocho ángulos. Por esta razón la tierra es el más pesado de los cuerpos y el más difícil de mover, sin que pueda convertirse en otros elementos, porque sus triángulos son de una especie muy diferente de los demás. La tierra es, en efecto, el único cuerpo que se compone de semitetrágonos; [128] los otros cuerpos, el fuego, el aire y el agua se forman del elemento escaleno; porque reuniendo seis triángulos escalenos, se forma el triángulo equilátero de que se compone la pirámide de cuatro lados y cuatro ángulos iguales, que constituye la naturaleza del fuego, el más sutil y el móvil de los cuerpos. Después de esta pirámide viene el octaedro, que tiene ocho lados y seis ángulos, y que es el elemento del aire; en fin, el icosaedro, que tiene veinte lados y doce ángulos y que es el más espeso y más tosco de estos tres elementos, es el del agua. Estos tres cuerpos, como están compuestos del mismo elemento{7}, se trasforman unos en otros. En cuanto al dodecaedro, él es la imagen del mundo, porque es la forma que más se aproxima a la esfera. El fuego, por su gran sutileza, lo penetra todo sin excepcion; el aire todo excepto el fuego; en fin, el agua penetra la tierra de manera que todo lo llena y no deja ningun vacío. Todos estos cuerpos son arrastrados en el movimiento universal; y estrechados y empujados los unos por los otros, experimentan las alternativas continuas de la generación y de la corrupcion. Estos son los elementos de que se ha valido Dios para crear este mundo, que es tangible a causa de la tierra y visible a causa del fuego; ellos son los dos extremos; y ha empleado el agua y el aire para unirlos por medio de un lazo poderoso, que es la proporción, la cual se mantiene por su propia fuerza y el mundo está sometido a ella. Para ligar superficies un sólo término medio hubiera bastado, pero han sido precisos dos para los sólidos. Dios ha dispuesto los dos medios y los dos extremos de tal manera, que el fuego es al aire, como el aire es al agua y el agua a la tierra; o bien, reduciendo la progresión, el fuego es al agua, como el aire a la tierra; o aun, invirtiendo el orden de los términos, la tierra es al agua como [129] el agua es al aire y el aire al fuego; y reduciéndolos, la tierra es al aire como el agua es al fuego; y como todos estos elementos son iguales en fuerza, es ley de sus relaciones el ser siempre iguales. Y así este mundo es uno a causa del lazo divino de la proporción. Cada uno de estos cuatro elementos comprende muchas especies. El fuego es llama, luz, rayo brillante, a causa de la desigualdad de los triángulos que hay en cada uno de estos objetos. De igual modo hay aire puro y seco, húmedo y nebuloso; agua fluida o compacta, como la nieve, la escarcha, el granizo, el hielo. Hay fluido húmedo, como el aceite y la miel; otro denso, como la pez y la cera; o sólidos fusibles como el oro, la plata, el hierro, el estaño, el acero; o desmenuzables como el azufre, el betun, el nitro, las sales, el alumbre y las piedras que entran también en el mismo género. Formado el mundo, Dios formó los animales mortales, para que aquel fuese completo; es decir, la imagen perfecta y completa de su modelo. después de haber compuesto el alma humana de los mismos elementos que el alma del mundo y guardando la misma proporción, la entregó en patrimonio a la esencia de lo diverso; ésta, ocupando el lugar de Dios en la formacion de los animales mortales y efímeros, hizo entrar en ellos, como por infusion, almas tomadas de la Luna, del Sol y de los otros planetas que se mueven en la region de lo diverso{8}; pero añadió una partícula de la naturaleza de lo mismo, que mezcló con la parte racional del alma, para que fuera una imagen de la sabiduría en los hombres que han recibido la mejor parte de la misma. Hay, en efecto, en las almas humanas una parte racional e inteligente, y otra sin razón y sin sabiduría; lo que la parte racional tiene [130] de mejor le viene de la esencia de lo mismo; lo que tiene de peor, de la esencia de lo diverso. Toda la parte racional reside en la cabeza, de suerte que las otras partes del alma y del cuerpo están sometidas a él como al principal dueño de la casa. En la parte privada de razón, la cólera está en el sitio del corazon y las pasiones en el hígado. El principio, la raíz del cuerpo está en la médula cerebral, y en ella es donde reside la supremacía. El resto de esta médula se derrama desde el cerebro por las diversas partes de la columna vertebral en forma de licor espeso, y se convierte en esperma y sémen. Los huesos son la envoltura de la médula; la carne cubre y protege los huesos. Los nervios unen unos miembros con otros, y facilitan los movimientos. En el interior todo está dispuesto para servir a la nutricion y a la conservacion del individuo. Las impresiones de fuera, que penetran hasta el asiento de la inteligencia, producen las sensaciones. Cuando estas no caen bajo la percepcion y no son sentidas, es porque los órganos que las han recibido estaban compuestos de demasiada tierra, o que eran demasiado débiles. Todas las sensaciones que turban el estado natural del alma, son dolorosas; todas las que son conformes con él, se llaman placeres. Entre todas las sensaciones, Dios nos ha dado la de la vista para que podamos contemplar el cielo y adquirir la ciencia. El oido nos ha sido dado para percibir la palabra y el canto; el que está privado de él desde su nacimiento no puede servirse de la palabra, lo cual prueba que hay una correspondencia íntima entre la facultad de oir y la de hablar. Todas las que se llaman cualidades de los cuerpos toman su nombre de la impresion de los cuerpos en el tacto, o del punto a que tienden. En efecto, el tacto es el que juzga las cualidades húmedas, lo caliente, lo frío, lo seco, lo liso, lo áspero, lo blando, lo duro, lo que cede y lo que resiste; también juzga de lo [131] pesado y de lo ligero, pero corresponde a la ciencia el definirlos en virtud de su tendencia a aproximarse o separarse del centro. Pero lo bajo y el centro son una misma cosa; porque en una esfera el centro es lo bajo, y todo lo que se aleja del centro hasta la circunferencia es lo alto. Lo caliente parece compuesto de partes sutiles que tienden a dilatar los cuerpos; lo frío se compone de partes más espesas, que tienden a estrechar los poros. Con respecto al gusto, tiene una gran analogía con el tacto, porque los alimentos son de un sabor acre o dulce en virtud de la unión o separación de las partes, de su introducción en los poros y de su configuración. Los jugos, que entorpecen la lengua o que la frotan con rudeza, parecen acres; los que la pican con menos fuerza parecen salados; los que la queman o la despedazan son picantes; los que producen el efecto contrario son dulces y agradables. Los olores no se dividen en especies, porque los poros por los que penetran son estrechos, y sus orificios están formados de partes demasiado resistentes para ser comprimidos o dilatados por los vapores que se exhalan de las cocciones o de las putrefacciones, sea de la tierra, sea de los efectos terrestres; y así los olores se distinguen sólo en agradables y desagradables. La voz es una percusión del aire que llega hasta el alma por los oídos, cuyos conductos se extienden hasta el hígado. El movimiento del aire por estos conductos produce la audición. En la voz y el oido se distinguen sonidos rápidos y agudos, y sonidos lentos y graves, y otros más regulares que ocupan un término medio. Los hay grandes, que son fuertes y comprimidos ; y los hay pequeños, que son estrechos y delgados. Los que están arreglados a las proporciones musicales agradan al oido; los que no tienen proporción ni regla carecen de encanto y armonía. Los objetos de la vista forman un cuarto género de cosas sensibles; es el más rico en especies y el más variado, y encierra colores de todas clases y un [132] mero infinito de objetos coloreados. Los cuatro colores primitivos son el blanco, el negro, el amarillo y el encarnado; todos los demás se forman de mezclas de éstos. El azul dilata el órgano de la vista; el negro la estrecha, del mismo modo que los órganos del tacto se dilatan por lo caliente y se estrechan por lo frío, o como los órganos del gusto se estrechan por los jugos acres y se dilatan por los picantes. El cuerpo de todos los animales que respiran, se nutre y se mantiene con los alimentos, que las venas, como otros tantos canales, distribuyen y hacen correr por toda la masa, y que el aire de la respiración refresca y lleva hasta las extremidades de los miembros. La respiración se verifica, porque no pudiendo existir el vacío en la naturaleza, el aire exterior entra y penetra dentro de nosotros para reemplazar el que se escapa a través de las aberturas invisibles por que el sudor se abre paso, y también el que perdemos por efecto del calor natural. Es, pues, necesario que entre tanto como ha salido, sin lo cual habría en nosotros un vacío, lo que de ninguna manera es posible, porque en tal caso el animal no sería continuo, no sería uno, porque rompería el vacío la contextura de su cuerpo. Hay un mecanismo semejante y una función análoga a la respiración hasta en los mismos seres inanimados. Así la ventosa y el ámbar son imágenes de la respiración, porque así como el aire se escapa por las aberturas del cuerpo y es reemplazado por otro aire que aspirarnos por la boca y las narices, y que, como el Euripio, va y viene por todo el cuerpo y le dilata para salir de él; en igual forma la ventosa, después de haber perdido el aire que contenía, se llena de líquido; y el ámbar, a medida que pierde el aire, toma una cantidad igual para reemplazarle. Toda la alimentación del cuerpo le viene del corazon como de una raíz y de los intestinos como de una fuente viva. Mientras recibe más que pierde, crece; cuando [133] recibe menos, se demacra. Entre estos dos estados está, el momento de la madurez, cuando el aumento y las pérdidas se compensan. Pero cuando los lazos que mantienen el conjunto se relajan y el animal no recibe ya ni aire ni alimentos, muere. Hay muchas cosas enemigas de la vida y que conducen a la muerte, entre otras la enfermedad. El principio más frecuente de las enfermedades es la falta de equilibrio entre las cualidades primitivas, cuando hay o mucho o muy poco calor, frío, sequedad y humedad; en seguida las variaciones de la sangre que se gasta y las alteraciones de las carnes que se corrompen. Estos cambios hacen la sangre acre, salada o picante, y consumen las carnes. De aquí procede la bilis y la pituita. Los jugos mortíferos y los humores corrompidos son poco peligrosos, si no penetran profundamente; lo son más, si el origen del mal está en los huesos; y mucho más aún si ataca la médula. Las otras enfermedades proceden del aire, de la bilis o de la pituita, que aumentan con exceso y salen del sitio que les es natural, para ocupar otro, en que se hacen peligrosas; porque se apoderan de las partes sanas, y arrojan todo lo que no está corrompido para sustituirlo con cuerpos infectos que ellas disuelven, asimilándoselos. Tales son los males a que el cuerpo está sujeto, que son también origen de la mayor parte de las enfermedades del alma, que se diferencian según las diversas facultades; la sensibilidad se embota; a la memoria sustituye el olvido; al apetito suceden la indiferencia y el disgusto; el valor se cambia en furor y frenesí; y la razón en ignorancia y locura. Los gérmenes de todos los vicios son el placer y el dolor, el deseo y el temor. Partiendo del cuerpo y penetrando hasta el alma reciben diferentes nombres; amor, deseos, ardores desenfrenados, cólera violenta, arrebatos temibles, insaciables necesidades, placeres desarreglados. En general, el desorden en las pasiones es el fin de la virtud y el comienzo del vicio; dejarse vencer por ellos o [134] vencerlos; he aquí el vicio o la virtud. Muchas veces nuestros apetitos aumentan en violencia, porque los elementos que se mezclan en nosotros se hacen agudos o calientes, o se modifican de cualquiera otra manera, y nos excitan a la melancolía o a ardores lúbricos. Los humores, inclinándose a ciertas partes, causan en ellas irritaciones, y nos dan el aspecto de la enfermedad más bien que el de la salud, porque a este estado acompañan la ansiedad, el olvido, el extravío y los terrores súbitos. Las costumbres públicas y privadas y la manera de alimentarse cada día pueden ablandar o fortificar el alma. El aire libre, un alimento sencillo, los ejercicios del cuerpo y el carácter de aquellos con quienes se vive, son de gran importancia con relación al vicio y a la virtud; pero todo esto depende de nuestros padres y de los elementos más que de nosotros a no ser que haya habido negligencia de nuestra parte, y que nos hayamos separado nosotros mismos del camino que hubiéramos debido seguir. Para que el animal esté en buen estado, es preciso que su cuerpo tenga las cualidades que le son propias, es decir, que tenga salud, sensibilidad, fuerza y belleza. Lo que produce la belleza es la armonía de las partes del cuerpo entre sí y con el alma; porque la naturaleza ha dispuesto el cuerpo como un instrumento que debe estar en armonía con todas las necesidades de la vida. Al mismo tiempo es preciso que, mediante un debido acuerdo, el alma posea virtudes análogas a las cualidades del cuerpo, y que en ella la templanza corresponda a la salud, la prudencia a la sensibilidad, el valor al vigor y a la fuerza y la justicia a la belleza. La naturaleza nos suministra gérmenes de estas cualidades, pero es preciso desenvolverlas y perfeccionarlas mediante la cultura; las del cuerpo con la gimnasia y la medicina, las del alma con la educación y la filosofía. Esta es la que alimenta y fortifica el cuerpo y el alma; la gimnasia y la medicina curan el cuerpo con [135] el trabajo, el ejercicio y con un régimen saludable; la educación corrige el alma con el castigo y con el temor; este aguijón le da empuje, despierta su energía y la mueve a hacer esfuerzos útiles. Los baños, las fricciones y todos los demás cuidados de esta naturaleza, que la medicina prescribe respecto al cuerpo, producen en todas sus facultades una armonía poderosa y hacen la sangre pura y la respiración regular, para que la respiración y la sangre fortificadas puedan triunfar de todos los gérmenes de enfermedad que puedan presentarse. La música y la filosofía que la dirige, establecidas para el perfeccionamiento del alma por los dioses y por las leyes, acostumbran, exhortan, precisan a la parte irracional del alma a someterse a la parte racional. Ellas aplacan la cólera, apaciguan la concupiscencia, las impiden obrar contra la razón o permanecer ociosas, cuando la diligencia las llama, sea a obrar, sea a gozar; porque el último término de la sabiduría consiste en mostrarse dócil a los consejos de la razón y en ponerlos en práctica con firmeza. El estudio y la sana filosofía han purificado nuestros errores y nos han dado la ciencia; han sacado nuestros errores del abismo de la ignorancia para elevarlos a la contemplación de las cosas divinas. Esta contemplación asidua, si a ella se unen la moderación y cierto desahogo, basta para hacer dichosa una vida entera. Es una creencia muy legítima la de que aquel a quien la Divinidad ha concedido estos bienes está en el camino de la soberana felicidad. Mas en cuanto al hombre indócil y rebelde a la voz de la sabiduría, que los castigos de las leyes caigan sobre él, así como las penas más terribles con que nuestras tradiciones le amenazan, venganzas del cielo, suplicios del infierno, inevitables castigos preparados en el seno de la tierra, y todas esas penas expiatorias cuyo cuadro nos ha presentado el poeta de Jonia con oportunidad. Porque así como en algunas ocasiones se curan los cuerpos con [136] veneno cuando el mal no cede a remedios más sanos, es preciso curar igualmente los espíritus con mentiras cuando la verdad es impotente para ello. Y debe unirse a esto, si es preciso, el terror de esos dogmas singulares según los que pasan las almas de los hombres tímidos a cuerpos de mujeres, expuestas por su debilidad a ser injuriadas; que convierten a los asesinos en bestias feroces, a los borrachos en puercos o en jabalíes, a los hombres ligeros y frívolos en pájaros, y a los que son perezosos y haraganes, ignorantes y estúpidos, en pescados. Némesis arregla estos castigos en una segunda vida de acuerdo con los dioses terrestres, vengadores de los crímenes de que han sido testigos, y a quienes el Dios Supremo del universo ha encargado el gobierno de este mundo, que está lleno de dioses, de hombres y de otros animales, formados según el modelo de la idea; idea, que no tiene nacimiento, idea, que es eterna e inteligible. Fin del Timeo de Locres ——— {2} En efecto, si se concibe en el centro de una figura cualquiera una línea que venga a cortar en un punto dado el perímetro de esta figura, es claro que si la figura se mueve alrededor de su centro, y la línea subsiste inmóvil, el perímetro vendrá a cortar la línea a distancias desiguales, a no ser que la figura sea esférica. {3} Platón y Aristóteles admitían cinco elementos; dos elementos opuestos, la tierra y el fuego; dos intermedios, el agua y el aire, y una quinta esencia, el éter, más móvil que el fuego de que está formado el cielo, y del que Aristóteles ha hecho derivar también el calor vital de las plantas y de los animales. {4} Las orbitas de los siete planetas. {5} El triángulo, que es la mitad del cuadrado, y el triángulo que es la mitad del triángulo equilátero. {6} Tomando las hipotenusas por lado del cuadrado. {7} El elemento escaleno, del cual se forman la pirámide, el octaedro y el icosaedro. {8} La esencia de lo diverso, que se mueve por bajo de la esencia de lo mismo, está dividida en siete partes, las cuales forman la órbita de los siete planetas. {Obras completas de Platón, por Patricio de Azcárate, tomo onceno, Madrid 1872, páginas 121-136.} |
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| puerta al infierno |
De amore: Sócrates y Alcibíades en el Banquete de Platón De amore: Socrates and Alcibiades in Plato’s Symposium |
Lorena Rojas Parma Universidad Católica Andrés Bello, Venezuela
Resumen: Este artículo se propone estudiar las relaciones entre Sócrates y Alcibíades según la versión de Platón en el Banquete. Con ello, se busca reflexionar acerca del otro tipo de amor del que Sócrates también es protagonista en el diálogo, con el fin de comprender su comportamiento con Alcibíades, más allá de contraponer moralmente el amor espiritual de la contemplación y el amor terrenal de Alcibíades. Más aun, se busca una lectura sobre la relación sin ver en ella necesariamente la confirmación socrática de la versión de Diotima. Para tal fin, no se omite el ambiente homoerótico propio del diálogo ni de la época. Palabras clave: Platón, Sócrates, Alcibíades, Eros, Banquete. |
α. Preámbulo. El amor de Sócrates y Alcibíades es una de las historias más controvertidas e intensas para disertar sobre el amor y para aproximarnos a Sócrates1. El Banquete de Platón es la fuente más importante sobre la relación de su maestro con el bello político de Atenas y es el texto que especialmente trataré en este estudio. Salvo honradas excepciones, por lo general este tema del diálogo se aborda de una forma "sublimada" o graciosa y, de una u otra manera, Sócrates mantiene a toda costa lo que presuntamente deberíamos entender como su "integridad moral", suponiendo que cualquier relación no intelectualizada –incluso en lo amoroso– sería para él inaceptable. Sin embargo, si leemos los textos sin preconcepciones fijas e inamovibles, esto es, con intención de dialogar con ellos, y si dejamos de "salvar" a Sócrates de cualquier rasgo de pura humanidad, nos encontraremos con un perfil y un actuar amoroso mucho más fecundo humana y filosóficamente hablando. La eterna pregunta sobre el comportamiento de Sócrates en las escenas que narra Alcibíades de forma desvergonzada en el Banquete se ha respondido tradicionalmente viendo a un Sócrates sumido en la contemplación de la "Belleza en sí" –como el iniciado que ha descrito Diotima–, a un Sócrates que no puede, en su calidad de filósofo, someterse a los deseos del cuerpo, o a un Sócrates cuyo comportamiento constituye la prueba de que no tuvo nada que ver con el homoerotismo, la pederastia o la bisexualidad de la Antigüedad griega. Con todo, creo que la pregunta merece, además de todas estas aproximaciones, que al menos se empiece a explorar una aproximación distinta. Y esto se refiere a una mirada desde nuestro propio tiempo –y con intención más filosófica que historiográfica–, tiempo en el que se han incorporado a la cultura ciertos rasgos que en tiempos anteriores se mantenían, se vivían y se trataban filosóficamente de forma diferente. Cada época, cada horizonte, como nos ha enseñado Gadamer, permite hacer su propia lectura, su propia interpretación y, así, encontrar su verdad en el texto. Los historiadores "puritanos", como los ha llamado Francisco de la Maza2, han construido una tapia espesísima sobre algunos textos clásicos y, con ello, no han hecho más que momificar las ideas, para decirlo con Nietzsche, y algunas veces vetar otras posibles interpretaciones, especialmente en pasajes eróticos como los del Banquete. En este artículo me he propuesto estudiar los textos platónicos, especialmente los del Banquete, que narran los célebres encuentros entre Sócrates y Alcibíades, con el fin de aproximarme a otro tipo de "amor platónico", si se me permite la expresión, que también aparece en el diálogo mencionado. No con el fin de (re)afirmar que el de Alcibíades es el "malo" frente al de Diotima, sino para tratar de entender en el contexto platónico este otro amor que también hace su aparición en el Banquete. La mayoría de los intérpretes ha afirmado que la postura de Platón sobre el amor en el diálogo, stricto sensu, es la de Diotima. Pero de todos los discursos pronunciados –al menos los que recuerda Apolodoro– es el de Alcibíades el único –además de la historia de Diotima– que involucra esencialmente a Sócrates. Esto es, además de protagonizar, por así decirlo, la versión platónica del amor con la adivina de Mantinea, también protagoniza la versión de Alcibíades. Y esto, pienso, hay que tomárselo con seriedad: es el mismo Sócrates el que está bajo el lente del Eros sublimado y el Eros terrenal. Y hay que pensar seriamente qué significa que Sócrates –con todo y su amor sublimado o su incorruptibilidad corporal– haya estado involucrado en historias como la de Alcibíades. El asunto no es, como veremos, si consumó o no su relación con Alcibíades, sino el hecho mismo de estar en medio de situaciones como esa 3. Para aproximarnos a este asunto, tendremos que referirnos al actuar de Sócrates con algunos de sus interlocutores, con el fin de dilucidar en qué consiste lo que he llamado aquí su "práctica erótica"4 y, con ello, presentar otro argumento a favor de la tesis que afirma que Sócrates no es exclusivamente un "intelectualista". En el estudio de la relación entre Sócrates y Alcibíades trataremos de comprender por qué Sócrates se rehúsa a ser su erastḗs, pero, al mismo tiempo, se involucra tan íntimamente con él. Y, finalmente, habrá que aludir, aunque de manera breve por razones de espacio, al homoerotismo del mundo clásico que le da contexto a esta relación, a las escenas de Sócrates con algunos bellos mancebos y al hecho mismo de hablar de una relación entre erastḗs y erṓmenos. β. El Sócrates erótico
Son muy conocidas las interpretaciones que se han hecho de Sócrates como Eros. Podríamos decir que el mismo Banquete afirma tal identidad, con las alusiones de Diotima a las características del daímōn y a las del filósofo, y la evidente sustitución que hace Alcibíades de Eros por Sócrates una vez que inicia su discurso 5. No deja de ser curioso que Diotima, en medio de su revelación de los "misterios del amor", una vez que se aproxima a los últimos y "supremos", haga explícito su tono de sospecha con respecto a la capacidad de Sócrates para iniciarse en ellos. En efecto, dice la maga: "Estas son, pues, las cosas del amor en cuyo misterio también tú, Sócrates, tal vez podrías iniciarte. Pero en los ritos finales y suprema revelación ["o en los más altos grados de iniciación finales" (tà dè télea kaì epoptiká)]… no sé si serías capaz de iniciarte. Por consiguiente, yo misma te los diré –afirmó– y no escatimaré ningún esfuerzo; intenta seguirme, si puedes"6. Y una vez que le ha revelado el camino hacia la belleza, le dice en tono de duda: "Si alguna vez llegas a verla"7. Y luego lo acusa de distraer su atención, como muchos otros, hacia la belleza corporal de jóvenes y adolescentes. Sin embargo, para no cometer injusticia contra Sócrates, a pesar del tono dubitativo de Diotima, es preciso mencionar que lo erótico, la fascinación, la hechicería y lo phármakon no son, en absoluto, extraños a Sócrates. Siempre es interesante que el gran inquisidor del lógos sea tildado con frecuencia de "hechicero" (pharmakeús). Basta recordar las palabras del mismo Alcibíades narrando sus experiencias prácticamente religiosas cada vez que ha escuchado a Sócrates: "Yo, al menos, señores, si no fuera porque iba a parecer que estoy totalmente borracho, les diría bajo juramento qué impresiones me han causado personalmente sus palabras y todavía me causan. Efectivamente, cuando las escucho, mi corazón palpita mucho más que el de los poseídos por la música de los coribantes, las lágrimas se me caen por culpa de sus palabras y veo que también a otros muchos les ocurre lo mismo"8. Sin olvidar, por supuesto, la comparación de Sócrates nada menos que con Marsias: este hechiza y posee con su flauta, aquel con sus palabras. La alusión de Alcibíades a los coribantes es importante para comprender a Sócrates y los efectos que provocaba en sus oyentes: efectos divinos, en realidad, dado que se alude a sacerdotes del culto a Cibeles, quienes gracias a la música y la danza entraban en trance. Dodds, en su conocido estudio sobre Los griegos y lo irracional, toma esta referencia como testimonio del posible comportamiento histórico de los coribantes9. Y aunque eso, en rigor, ahora no nos importe, sí vale la pena resaltar que lo que Dodds llama "irracional" es el efecto que el mismo Sócrates producía, según Alcibíades, en sus oyentes. Curiosamente, el mismo Platón en el Eutidemo sugiere que Sócrates pudo haber participado en ritos coribánticos10. Podríamos reconsiderar, al menos desde este testimonio, la imagen del Sócrates que ha construido una tiranía de la razón, como lo ha lamentado tanto el filósofo del martillo, y tener presente este otro aspecto cuyos efectos son coribánticos, de trance y extravío. Un verso del Hipólito podría ser clarificador para lo que se quiere significar: "¿Acaso tú, muchacha, poseída ya por Pan, ya por Hécate, o por los venerables Coribantes estás extraviada, o acaso por la madre de los montes?"11. Y ese "extravío" no debe ser muy ajeno a lo que narra Alcibíades en el pasaje anterior y al temor de envejecer junto a Sócrates si, como Ulises, no se previene ante el canto de las sirenas12. Esta alusión de Alcibíades no es exclusiva del Banquete y se aproxima a los "efectos" que se le atribuyen a Sócrates en otros diálogos. El lector de Platón podrá haber notado el éros socrático que generalmente domina la conversación, en especial si es con bellos efebos. Esta atmósfera erótica constituye el impulso necesario, la tensión erótica –dominio del dios– que mantiene en vilo y en plena atracción a los dialogantes para continuar la compleja búsqueda de la verdad13. Podríamos recodar las maravillosas escenas del Cármides, por ejemplo, en las que Sócrates prepara una celada junto a Critias para que el hermoso joven se acerque a ellos14. Tras unos pasajes irrepetibles, en los que Sócrates describe su impresión al ver a Cármides, el astuto filósofo le ofrece un "ensalmo" que funciona con una "hierba" y un "conjuro" para curar sus malestares de cabeza15. El pasaje es conocido, pero bien vale recordarlo ahora para ilustrar una de las escenas más eróticas que nos ha dejado Platón de su maestro: "Entonces ocurrió, querido amigo, que me encontré como sin salida, tambaleándose mi antiguo aplomo; ese aplomo que, en otra ocasión, me habría llevado a hacerle hablar fácilmente. Pero después de que –habiendo dicho Critias que yo entendía de remedios– me miró con ojos que no sé qué querían decir y se lanzaba ya a preguntarme, y todos los que estaban en la palestra nos cerraban en círculo, entonces, noble amigo, intuí lo que había dentro del manto y me sentí arder y estaba como fuera de mí, pensé que Cidias sabía mucho en cosas de amor, cuando, refiriéndose a un joven hermoso, aconseja a otro que ‘si un cervatillo llega frente a un león, ha de cuidar de no ser hecho pedazos’. Como si fuera yo mismo el que estuvo en las garras de esa fiera, cuando me preguntó si sabía el remedio para la cabeza, a duras penas le pude responder que lo sabía"16. Aunque con frecuencia este pasaje se interpreta como irónico y gracioso, también es sumamente erótico y sugerente. Platón nos presenta a Sócrates en medio de esta atmósfera erótica y, para captar la atención del joven, ofreciendo ensalmos y conjuros. Su sospecha de lo que había bajo el manto de Cármides, y el sentirse "arder y estar fuera de sí" con solo imaginarlo, nos sugiere el efecto o los trastornos que causa la belleza, y en este caso explícitamente la belleza física. Esos trastornos son muy bien descritos en el Fedro cuando el amante reconoce la belleza en el amado17, y también cumplen una función muy importante en la iniciación que expone Diotima18. Con todo, y esto tendremos que pensarlo, recordemos ahora la actitud de Sócrates en el Banquete: cómo "controla" en ese caso los trastornos que provoca la belleza encarnada en Alcibíades. Finalmente, es bien sabido que, por supuesto, Cármides termina muy necesitado del consabido "ensalmo" anunciado por Sócrates19. Por su parte, el Lisis también nos recuerda un Sócrates "experto en asuntos amorosos" y nos da una imagen de la práctica erótica del filósofo que impulsa la búsqueda del saber. En los inicios del diálogo, su amigo Hipotales va a consultarle sobre su fallido cortejo al joven Lisis. Después de la queja de sus amigos por sus constantes llantos por Lisis, y después de saber de los ridículos versos que ha hecho el enamorado, Sócrates, haciendo gala de su saber, le dice: "El que entiende de amores, querido, no ensalza al amado hasta que lo consigue, temiendo lo que pudiera resultar. Y, al mismo tiempo, los más bellos, cuando alguien los ensalza y alaba, se hinchan de orgullo y arrogancia. ¿No te parece?"20. Y en vista de los fracasos de Hipotales, con todo y sus versos, le dice a Sócrates: "Por ello precisamente, Sócrates, te consulto y, si tienes otro medio, aconséjame sobre lo que hay que decir o hacer para que sea grato a los ojos del amado"21. Es evidente que Hipotales ve en Sócrates una suerte de "autoridad", por así decirlo, en asuntos amorosos, dado que le pide consejos. Y Sócrates no solo no se niega, sino que le propone al enamorado mostrarle cómo se hace un cortejo22. Finalmente, para Sócrates, que también se impresionó notablemente con la belleza de Lisis, como con la de Cármides, los jóvenes terminaron siendo kalós kagathós. Lo que quiero resaltar con estas alusiones es el "saber" de Sócrates en materia amorosa, y para un lector atento del Lisis no es difícil darse cuenta de que tal saber se traduce en la seducción y encantamiento del bello joven a lo largo de la conversación, aunque el pobre Hipotales no llegue a darse cuenta de ello. Con todo, la afirmación más contundente en este sentido está en el Banquete. Una vez que Erixímaco propone elogiar a Eros, Sócrates afirma: "Nadie, Erixímaco, te votará lo contrario. Pues ni yo, que afirmo no saber ninguna otra cosa que los asuntos del amor, sabría negarme… "23. Y lo menciona de nuevo en 198c-d. Recordemos que cuando Sócrates hace esta afirmación, ya ha aprendido sus lecciones de Diotima. Asimismo, según la versión de Jenofonte, Sócrates aconseja al bello Critóbulo, quien anda en la búsqueda de buenos amigos, lo siguiente: "Tal vez yo también podría ayudarte un poco en esta cacería por el hecho de que soy entendido en cosas de amor… Por ello, no me ocultes de quién querrías llegar a ser amigo, pues con el interés de agradar a quien me agrada creo que tengo experiencia para la caza de hombres"24. También, hay un célebre pasaje del Menón que concentra lo que he tratado de destacar en estas líneas sobre Sócrates. Como siempre es difícil parafrasear a Platón sin irrespetar su tono dramático, bien vale escuchar al propio Menón cuando afirma lo siguiente: "¡Ah... Sócrates! Había oído yo, aun antes de encontrarme contigo, que no haces tú otra cosa que problematizarte y problematizar a los demás. Y ahora, según me parece, me estás hechizando, embrujando, y hasta encantando por completo al punto que me has reducido a una madeja de confusiones. Y si se me permite hacer una pequeña broma, diría que eres parecidísimo, por tu figura como por lo demás, a ese chato pez marino, el torpedo. También él, en efecto, entorpece (narkân) al que se acerca y lo toca, y me parece que tú ahora has producido en mí un resultado semejante. Pues, en verdad, estoy entorpecido de alma y de boca, y no sé qué responderte… en cualquier otra ciudad, siendo extranjero y haciendo semejantes cosas, te hubieran recluido por brujo [o ‘"hechicero’", góēs]"25. Platón le reconoce a Sócrates esas cualidades brujeriles que afectan a sus interlocutores. El "torpedo", a quienquiera que se le acerque, lo "narcotiza" (tḕn psychḕn kaì tò stóma narkṔ), como afirma Menón, amén de que sabemos que ese pez, metáfora de Sócrates en este caso, lanza fuertes corrientes eléctricas. Es decir, afecta muy sensiblemente, duele y paraliza. Para Alcibíades, por su parte, Sócrates será como un sileno y un sátiro. Y el mismo Agatón, en el Banquete, le dice seductoramente: "Quieres hechizarme (pharmáttein), Sócrates, para que me confunda"26. Estas facultades socráticas, de las que Platón nos habla en diversos diálogos, nos permiten considerar, al menos, un hacer erótico y hechizante que estimula la búsqueda racional del diálogo. Es como si lo erótico, como la corriente eléctrica del torpedo, fuese lo que no permite que algunos se despeguen o se desconecten de Sócrates en sus búsquedas filosóficas. ¿Cómo es que algún bello jovencito no podría confundirse eróticamente con Sócrates? Sócrates se encarga de generar esta atmósfera erótica: sus palabras de coribante, su actuar de "torpedo" o "phármakon" se conectan seductoramente con el alma ajena que es impulsada por el vuelo tenso y peligroso de Eros. Sócrates recrea una suerte de umbral en el que Eros pareciera constituir una antesala a Afrodita; umbral en el que un bello joven como Alcibíades se confunde y se muestra dispuesto, como lo afirma en el Banquete, a "conceder favores al amante". Este erotismo filosófico de Sócrates explica perfectamente por qué nunca escribió nada: esa conexión espiritual, viva, de "torpedo" e incluso de "sátiro" solo se logra in vivo, ante la belleza presente del otro, ante sus sudores, su túnica, su expresión y su mirada. Sócrates trabaja como una "partera", así que difícilmente habría podido hacer lo que hace por escrito. Los pálpitos y las lágrimas de Alcibíades –y de muchos otros, según dice– son una excelente imagen de los efectos "narcóticos" de Sócrates27. Luri le atribuye a nuestro filósofo una "mirada erótica", que tiene que ver con la necesidad del otro cuando uno busca conocerse a sí mismo. A propósito de la actividad socrática, afirma el autor: "El mirar que puede proporcionarme un ver no es el aséptico contemplar vivencialista, sino el único capaz de dotar de forma a lo mirado: el de la mirada erótica. Ante el otro, mi yo se articula en una imagen con sentido y, por lo tanto, susceptible de lectura… La dimensión erótica del ejercicio de la mirada desempeña aquí un papel absolutamente determinante, resaltando la imposibilidad de la comprensión desde el simple acomodo de la vivencialidad. La tensión erótica imposibilita el nihilismo hermenéutico, es decir, la disgregación del alma en una pluralidad subjetiva de vivencias"28. Lo erótico tensa, unifica, concentra. El objeto del amor hace que el alma se interrogue, se busque o se inspire. No en vano Sócrates es Eros, es decir, deseo 29. El reclamo de Alcibíades, como veremos, es que Sócrates –como si fuera un amado– se hace desear. Y el quid maravilloso para que el deseo no se calme, no se agote o no se desvanezca –y se mantenga la tensión y con ello cerca a los bellos–, es que no se satisfaga. Ese es un secreto de los buenos seductores. Algunas veces Sócrates se muestra muy atento con ciertos mancebos, como con el bello Fedro, a quien responsabiliza de ser el causante de hermosos discursos 30. Pero la historia que nos ocupa ahora no es con el dócil Fedro, o los dulces Cármides y Lisis, sino (nada menos que) con Alcibíades, bien conocido por su temple atrevido y fogoso. A diferencia de los otros –al menos a juzgar por los testimonios–, traspasó el umbral de lo tenso y enfrentó a Sócrates en la intimidad. Quizá no en vano Alcibíades sea el único, tal y como lo proclama, que presuma de conocer a Sócrates como nadie. Sirva esto de breve antesala para estudiar a Alcibíades y su amor por Sócrates. Nuestro filósofo, con esta actitud ante los bellos, recrea el erotismo necesario para que Alcibíades lo ame y termine entre sus brazos mientras lo desprecia. Vayamos, pues, al Banquete, a escuchar la historia del bello joven.
Hemos visto en qué consiste, grosso modo, el tono erótico de Sócrates: las metáforas que lo describen, sus ardores ante la belleza masculina y su "saber" erótico. Sabemos que el gusto de Sócrates por Alcibíades tiene ya algunos años 31 y sabemos también de su belleza, de su inteligencia y de su importante participación en la vida pública de Atenas. En fin, Alcibíades reúne cualidades que atraen al genio de Sócrates. Con todo, hay un dato importante que podría darnos una pista sobre su trato con el político ateniense: no obstante sus conocidos atributos, el filósofo nunca lo llamó –como a Cármides, a Lisis e incluso a Teeteto, a pesar de su fealdad física– kalós kagathós. El filósofo fue precavido ante este bello fogoso, cuyos vicios lo acompañarán de una u otra forma desde la mutilación de los Hermes hasta su muerte en Persia. Sin embargo, como veremos, el comportamiento de "sileno" del que acusa Alcibíades a Sócrates, y en general lo que confiesa en sus reclamos, no se dio exclusivamente con él. Pero, por lo pronto, regresemos a las buenas épocas políticas de Alcibíades, y recordemos su estrepitosa entrada a la casa de Agatón la noche del Banquete. Revirtiendo el orden establecido en el preámbulo del symposium, orquestado principalmente por Erixímaco, Alcibíades llega completamente ebrio y en compañía de flautistas 32. Después de los discursos sobre Eros de Fedro, Pausanias, Erixímaco, Aristófanes, Agatón y Sócrates, sus gritos comenzaron a escucharse repentinamente desde el fondo de la casa llamando a Agatón. Coronado con hiedras y violetas, borracho y en brazos de flautistas, llega con una perfecta estampa dionisíaca33. Una vez en la puerta, este Dioniso desatado dice a los invitados: "¿Se burlan de mí porque estoy borracho? Pues, aunque se rían, yo sé bien que digo la verdad. Pero díganme de una vez: ¿entro en los términos acordados o no?, ¿van a beber conmigo o no?"34. Es un anticipo de la versión dramática de nuestro conocido in vino veritas romano, aunque tratándose de Alcibíades sería in vino amor35. Es bien sabido que todos aceptan los nuevos términos de la bebida y es muy famosa la reacción de Alcibíades cuando se da cuenta de que se ha sentado junto a Sócrates36. Erixímaco, quien hasta ahora había sido el simposiarca, le informa de lo que han hecho durante el banquete y también le invita a elogiar a Eros. Sin embargo, Alcibíades decide hablar de Sócrates, haciendo una evidente sustitución de Eros por Sócrates37. Voy a centrar la atención en algunos pasajes del discurso de Alcibíades, con el fin de hallar verdades amorosas en medio de este torrente dionisíaco con que concluye el diálogo. Esta presencia de Dioniso hay que tomársela también en serio: el dios de la libertad, de la desinhibición, de la incivilidad, de la veritas vini, se ha hecho presente a través de Alcibíades. Y antes de iniciar su discurso, Alcibíades le advierte a Sócrates lo siguiente:
Es imposible que Sócrates se rehúse a escuchar "la verdad". Pero, recordemos, Sócrates nunca interrumpe y nunca dice –ni siquiera en los momentos más comprometedores– que Alcibíades miente. Me interesa, en este contexto, como he señalado antes, centrarme en la relación entre ambos, más que en elaborar un perfil heroico o histórico de Sócrates como guerrero o como asceta. El asunto es tratar de comprender qué significa que Sócrates haya estado envuelto en medio de una situación tan íntima con Alcibíades y por qué se comportó de la manera como lo hizo. Alcibíades revela un sentimiento propio del enamorado –ahora no importa si es amante o amado–. Me refiero a la vergüenza 39. Y cobra más importancia viniendo de un personaje como él. A este sentimiento ha aludido Fedro en su discurso, cuando se refiere a un ejército de amantes y amados 40. La del enamorado es vergüenza por no cumplir lo prometido, por decepcionar al amante, por no poder ser mejor ante sus preciados ojos. Alcibíades lo lamenta amargamente llegando incluso a confesar que algunas veces quisiera que Sócrates no existiera ya entre los hombres, aunque semejante idea, al mismo tiempo, le resulte aun más dolorosa. Se trata de ese tipo de dilemas en los que nos sitúa frecuentemente el amor, y de esos complejos momentos en los que Eros y la muerte se cruzan y se con-funden en un mismo sentimiento. Alcibíades se rinde ante los honores que le dispensa la multitud y, al mismo tiempo, como Ulises con las sirenas, se tapa los oídos para no envejecer junto a Sócrates. Parece que la exigencia del filósofo superaba los ánimos de Alcibíades, y él era especialmente sensible al aplauso público 41. En este punto, en particular, nuestros personajes son francamente muy distintos. Pero esto, como sabemos, con todo lo paradójico del caso, nunca es un impedimento para el amor. Las relaciones tormentosas se fundan en esas incompatibilidades irresolubles que no logran derrotar al amor. Es cierto que Ares nunca venció a Eros. Alcibíades hace un grave comentario: "Ven, en efecto, que Sócrates está en disposición amorosa (erōtikṔs diákeitai) con los jóvenes bellos, que siempre está en torno suyo y se queda extasiado, y que, por otra parte, ignora todo y nada sabe, al menos por su apariencia. ¿No es esto propio de un sileno? Totalmente" 42. Sócrates como un sileno y Sócrates en "disposición amorosa" es la imagen que salta a la vista: ¿qué significa, rigurosamente hablando, estar en disposición amorosa? Estar en actitud, en estado 43 para el amor, podríamos decir. Es una suerte de estar dispuesto a, de estar in the mood para lo erótico, como parece haber estado con Cármides, por ejemplo. Esto no es extraño al perfil de Sócrates, como hemos visto, pero toma otro matiz cuando vemos que tal actitud erótica se combina con la del sátiro y con un "no saber nada"(agnoeî pánta) de lo que ocurre entre él y los jóvenes bellos. Y este "ignorar todo" evidentemente no tiene nada que ver con su sabiduría de no saber nada de la Apología platónica, por ejemplo. ¿O es que acaso no ha confesado ya que de lo único que sabe es de amor?44 Traigamos a la memoria, sin más, la imagen clásica del sátiro: mitad hombre, mitad animal –caballo o macho cabrío– y, en palabras de Grimal, con "un miembro viril perpetuamente erecto, de proporciones sobrehumanas" 45. Podríamos decir que los sátiros están, también, en "disposición amorosa". Sabemos que los sátiros no suelen ser muy afortunados en eso de consumar el amor, que entre sus rasgos tradicionales están la cobardía y la lascivia, y que permanecen íntimamente vinculados a Dioniso. Es curiosa la conexión dionisíaca entre Sócrates y Alcibíades. En este mismo sentido, Rosen destaca oportunamente lo siguiente:
Los sabuesos de Sófocles, –un "drama de sátiros" como precisamente llamará Sócrates al discurso de Alcibíades– nos da una estupenda imagen del miedo característico de los sátiros: "Sileno (increpa a los sátiros con violencia): Por qué sentís temor ante el ruido y os asustáis, sucios cuerpos modelados en cera, las más viles de entre las bestias, que veis en cualquier sombra un motivo de espanto; sobresaltados por todo, servís a desgano, desaseados, como esclavos. Sois solo cuerpos en exhibición, lengua y falos. Si se os necesita en alguna parte, aunque fieles de palabra, rehuís los hechos"47. ¿A qué se refiere exactamente Alcibíades –si este adverbio es posible en semejante contexto– cuando llama a Sócrates sátiro y sileno? Es evidente que si alude, de alguna forma, quizá por la misma tradición, a la cobardía, no lo hace por su comportamiento en batalla –como un espíritu simple podría suponer–, pues el mismo Alcibíades nos ha contado de la valentía del filósofo durante la guerra. En este pasaje "sileno" podría involucrar, por el contexto, esa actitud ambigua de estar en disposición erótica para luego desatender cualquier situación en la que se ha participado. En este sentido, ¿podría haber alguna alusión al miedo en el comentario de Alcibíades, pero referida a la intimidad? ¿Habrá realmente algún temor a involucrarse amorosamente con Alcibíades? Este erōtikṔs diákeitai hacia los bellos, que luego se transforma en "todo ignora y nada sabe", ¿no tendrá que ver con el adjetivo "lujurioso" (hybristḗs) con el que Alcibíades califica a Sócrates?48 Ciertamente que incertidumbre, inconstancia y un alma viciada y difícil de apaciguar es lo que auguraría un amor por Alcibíades –lo que podría excusar a Sócrates por su comportamiento–. Pero Alcibíades afirma que tiene "testigos" de la lujuria de Sócrates: Cármides (aquel de la túnica), Eutidemo y "muchísimos otros" a quienes engaña haciéndoles creer que es amante cuando en realidad actúa como un amado 49. De manera que ese comportamiento "satírico" parece que no se da solo con Alcibíades. Aproximarse, en fin, a los jóvenes bellos, quedar "extasiado" con ellos y mostrarles disposición amorosa para luego ignorar lo que ocurre, "¿no es propio de un sileno?" Nadie refutó la respuesta de Alcibíades: "totalmente" ("perfectamente", sphódra) 50. Con respecto al uso de la imagen en este contexto, Nussbaum afirma acertadamente: "Existen algunas verdades sobre el amor que solo se aprenden experimentando una pasión particular. Si pedimos a alguien que nos enseñe dichas verdades, esa persona tiene que recrear sus propias experiencias en el oyente: contar una historia, despertar la imaginación y los sentimientos del interlocutor con sus recursos narrativos. Las imágenes y símiles resultan muy útiles para que el oyente comparta la experiencia y la recree en su interior… El mejor modo de aprender determinadas verdades sobre la experiencia humana es vivirlas en su particularidad. Sin embargo, dicha particularidad no puede captarse mediante el solo pensamiento ‘en sí mismo y por sí mismo’. Como dirían Esquilo y Sófocles, a menudo es necesario el aprendizaje mediante la actividad cognoscitiva de la imaginación, las pasiones e incluso apetitos: situándose en el interior de un problema y sintiéndolo"51. En este sentido, entonces, dice Alcibíades: "Y afirmo, además, que se parece al sátiro Marsias. Así, pues, que eres semejante a estos, al menos en la forma, Sócrates, ni tú mismo podrás discutirlo, pero que también te pareces en lo demás, escúchalo a continuación. Eres un lujurioso (hybristḕs). ¿O no? Si no estás de acuerdo, presentaré testigos" 52. Y ese parecerse "en lo demás" a los sátiros es precisamente el pasaje comentado de 216d, donde Alcibíades describe la "disposición amorosa" de Sócrates. Y nada lo ilustra mejor que el célebre y desvergonzado relato que comienza en 217ª 53. Según nos cuenta Alcibíades, él creía que Sócrates estaba seriamente interesado en su belleza, que su suerte era admirable, y que si "complacía" (charisaménōi) a Sócrates podría escuchar y aprender todo lo que él sabía 54. A partir de esta confesión, podríamos hacer una pregunta: ¿y por qué Alcibíades creía tal cosa? ¿Acaso la "disposición amorosa" de Sócrates se lo habrá sugerido? Es muy difícil sostener, como lo ha mostrado el psicoanálisis, que alguna de las partes involucradas se confunda eróticamente con la otra sin que esta tenga alguna participación en ello; y especialmente en Sócrates no vemos una participación "inconsciente". El hecho es que Alcibíades se las ingenió para quedarse solo con su "amante", en vistas de lo que creía que Sócrates sentía. Y antes de contar sus experiencias, advirtió lo siguiente:
Sabemos que eso nunca sucedió. Y aquí comienza el "cortejo" de Alcibíades a Sócrates. De entrada, ya se han intercambiado los papeles: el erastḗs es erṓmenos y viceversa56. Estamos en presencia de una relación evidentemente homoerótica; y también es evidente, por lo que va a contar Alcibíades, que, al menos su intención, era homosexual57. El hecho mismo de poder hablar en términos de amado y amante en masculino, ya nos ubica en un contexto, como se ha dicho ya tantas veces, en el que las relaciones eróticas entre hombres no eran nada extraordinario. O, ¿cómo nos explicaríamos la "disposición amorosa" de Sócrates hacia los jóvenes bellos? Más aun, ¿cómo entenderíamos que Sócrates se involucrara en semejante situación con un hombre, con Alcibíades concretamente? ¿El hecho de negarse, como veremos, a consumar sexualmente su relación con él lo exime de lo homoerótico? Evidentemente, no. El relato de Alcibíades es muy generoso en este sentido: "Me quedé, en efecto, señores, a solas con él y creí que al punto iba a decirme las cosas que en la soledad un amante diría a su amado; y estaba contento. Pero no sucedió absolutamente nada de esto, sino que tras dialogar conmigo como solía y pasar el día en mi compañía, se fue y me dejó"58. Da la impresión de que era conocido lo que un amante podría decir a solas a un amado. Aunque no pasó nada, lamentablemente para Alcibíades. En vistas de su primer fracaso, invitó a Sócrates a hacer gimnasia juntos, muchas veces, y sin nadie presente, "Y ¿qué debo decir? Pues que no logré nada"59. En vista de lo ocurrido, Alcibíades se confunde y necesita "saber definitivamente cuál era la situación"60. Resuelve, entonces, invitar a Sócrates a cenar, "como un amante que tiende una trampa a su amado"61. Sócrates no aceptó de inmediato, pero con el tiempo "se dejó persuadir" (chronōi epeísthē)62. Hagamos un alto: ¿qué puede significar que Sócrates se dejó persuadir? Es curioso el uso de "peíthō" cerca de nuestro filósofo, más aun si él ha sido el persuadido. ¿No sabía acaso Sócrates, un hombre de treinta y tantos años para la época de la historia, lo que pretendía el jovencito Alcibíades con sus invitaciones? ¿Debemos suponer que se dejó persuadir, así como Helena por Paris según la versión de Gorgias? Hablando de Sócrates, es mucho más razonable suponer que sabía lo que Alcibíades pretendía y que eventualmente aceptó. Pero, en realidad, después de todo, lo esperado habría sido que Sócrates no aceptara de nuevo la invitación si efectivamente no hubiese querido involucrarse. ¿Acaso no es eso lo que hacemos cuando no tenemos ningún interés en la persona que nos corteja? ¿O es que Sócrates no se dio cuenta de lo que tramaba el jovencito cuando despidió al acompañante y se quedó a solas con él? Parece que Sócrates comienza a develar el perfil de sátiro que le reclama Alcibíades. Pero, con todo, seamos flexibles, y admitamos que Sócrates "se dejó persuadir" y complació a su amigo tras tantas invitaciones. En efecto, continúa Alcibíades: "Cuando vino por primera vez, nada más cenar quería marcharse y yo, por vergüenza, lo dejé ir en esta ocasión. Pero volví a tenderle la misma trampa, y después de cenar, mantuve la conversación hasta entrada la noche, y cuando quiso marcharse, alegando que era tarde, lo forcé a quedarse. Se echó, pues, a descansar en el lecho contiguo al mío, en el que precisamente había cenado, y ningún otro dormía en la habitación salvo nosotros"63. La primera vez Sócrates fue discreto y se marchó una vez terminada la cena. Pero, luego de todos los intentos seductores de Alcibíades hasta ahora, ¿Sócrates vuelve a aceptar otra invitación a cenar? El propio Alcibíades confiesa que es la misma trampa –¿Sócrates no se dio cuenta?–, y esta vez alargó la conversación e hizo lo posible porque se quedara, y Sócrates una vez más aceptó. El texto no nos sugiere que Sócrates desconocía que iba a dormir junto a Alcibíades sin nadie más en la habitación. Sin embargo, supongamos que no estaba al tanto de ello. Pero, una vez acostado junto al joven, a solas, sabiendo de sus intenciones, ¿cómo es que acepta quedarse a pasar la noche?64 Alcibíades afirma que hasta esta parte del relato, "la cosa podría estar bien y contarse ante cualquiera"65. Es otra evidente alusión a la normalidad de este tipo de relación entre hombres66. Pero la embriaguez desinhibidora de Alcibíades, garante de la verdad –"oînos kaì alḗtheia"–, es lo que le permite hablar de las intimidades de aquella noche. Y, tras advertir que todo bébēlos y ágroikos debería ponerse grandes puertas en sus orejas, prosigue con su historia. Con la luz apagada y sin esclavos merodeando, decidió ir al grano:
Sin entrar en diatribas filológicas, ¿de qué manera podemos entender el verbo charízomai –en este y en el pasaje anterior–? Entre sus significados, tenemos el de complacer a un hombre68. Alcibíades acaba de decir que Sócrates es el único digno de convertirse en su erastḗs y que le parece insensato no complacerlo en esto (toûto) y en las demás cosas. Sin violentar el texto, ¿a qué otra cosa se puede estar refiriendo Alcibíades cuando quiere que el filósofo sea su amante y le dice que quiere complacerlo en esto, que es distinto de "cualquier otra cosa que necesites"? Sócrates no se escandaliza ni da muestras de haber escuchado algo extravagante o inaceptable, como seguramente le ocurriría a cualquiera que considerara que semejante propuesta fuese irrespetuosa o extravagante. Y si se hubiese escandalizado, habría estado completamente fuera de lugar, pues ya había consentido en acostarse con Alcibíades, a solas y a oscuras. En lugar de una escena moralizante –a gusto nuestro, claro–, Sócrates, con la ironía que lo caracteriza, le dice al bello Alcibíades que cambiar belleza por belleza a él no le conviene, pues sería como canjear "oro por bronce"69, pues lo verdaderamente bello no puede ser intercambiado por una belleza aparente. El rechazo de Sócrates a la propuesta del joven es mucho más profundo que lo que hubiese podido ilustrar una censura contra la homosexualidad. Es la noción misma de lo bello lo que está en juego y no una prohibición sexual, que en semejante escena habría sido tonta y poco creíble como producto del genio platónico: "Después de oír y decir esto y tras haber disparado, por así decir, mis dardos, yo pensé, en efecto, que lo había herido. Me levanté, pues, sin dejarle decir ya nada, lo envolví con mi manto –pues era invierno–, me eché debajo del viejo capote de ese viejo hombre, aquí presente, y rodeando con mis brazos a este ser verdaderamente divino y maravilloso estuve así tendido toda la noche. En esto tampoco, Sócrates, dirás que miento"70. Es una estupenda y conmovedora escena de amor. Y Sócrates, no obstante haber escuchado la propuesta de Alcibíades, se queda junto al joven, quien bajo su tríbōn, su ropa de diario, lo abraza amorosamente, en medio del frío del invierno, y así duermen toda la noche: "Pero, a pesar de hacer yo todo esto, él salió completamente victorioso, me despreció, se burló de mi belleza y me afrentó; y eso que en este tema, al menos, creía yo que era algo, ¡oh jueces! –pues jueces son de la arrogancia [desprecio, hyperēphanías] de Sócrates–. Así, pues, sépanlo bien, por los dioses y las diosas, que me levanté después de haber dormido con Sócrates no de otra manera que si me hubiera acostado con mi padre o mi hermano mayor"71. Es comprensible, desde el punto de vista de Alcibíades, el que se haya sentido despreciado y humillado, especialmente si sentía orgullo por su belleza. Pensó que ya había utilizado "todos sus dardos" y que, en cierta forma, él era una belleza irresistible. ¿Puede imaginarse mayor injuria a su narcisismo potenciado que la que él mismo relata en 219b-d?72 Pero, en realidad, después de la afrenta de Sócrates sobre intercambiar oro por bronce, parece que nuestro ilustre político no comprendió lo que realmente le dijo el filósofo. Lo verdaderamente bello no era para él distinto de lo bello en apariencia, y, a fin de cuentas, no logró comprender por qué Sócrates se negó a recibir sus favores amorosos dado que él era muy bello73. Alcibíades reconoce, como nos los deja saber, una belleza "verdaderamente divina" en Sócrates, incluso dentro de Sócrates, a propósito de la imagen del sileno que se abre y contiene maravillas. Es la "belleza interior" a la que se refiere Jaeger 74. Pero no logra distinguir lo bello verdadero interior de lo bello aparente o "exterior"; a sus efectos, su belleza era efectivamente canjeable por la de Sócrates. Pero Alcibíades no tiene muy claro esto del "interior", del alma, como lo vemos en la siguiente afirmación: "Yo, pues, mordido por algo más doloroso y en la parte más dolorosa de las que uno podría ser mordido –pues es en el corazón, en el alma, o como haya que llamarlo, donde he sido herido y mordido por los discursos filosóficos… "75. Reconoce un mordisco de víbora, una experiencia muy dolorosa provocada por la filosofía, pero no ubica exactamente dónde se ha producido: corazón o alma, o como sea que se llame. Hablando de Sócrates, esta imprecisión es inaceptable, como sabemos. Alcibíades intuye un interior, pero no se aleja del cuerpo y de su corazón, del sentir penoso del mordisco, cuando dice que padece por los discursos filosóficos. No es una idea extraña para algunos antiguos que el alma se aloje en el corazón, pero sí es extraño que un discípulo de Sócrates confundiera corazón con alma76. Con todo, esta acusación de "sileno" y "sátiro", referida a esa ambigüedad de Sócrates (con su "disposición amorosa", su rechazo a Alcibíades y su condición de Eros o "deseo") podría comprenderse un poco mejor a partir de Memorabilia, II, vi, 28-33. Se trata de una conversación entre Sócrates y Critóbulo, en la que Sócrates le indica cómo debe buscar buenos amigos: "Tal vez yo también podría ayudarte un poco en esta cacería por el hecho de que soy entendido en cosas de amor. Porque, cuando yo deseo a alguien, me lanzo todo entero con vehemencia, a fuerza de quererlos, a hacerme querer de ellos, a añorarles para ser añorado por ellos, a desear su compañía para que ellos deseen la mía… Por ello, no me ocultes de quién querrías llegar a ser amigo, pues con el interés de agradar a quien me agrada creo que tengo experiencia en la caza de hombres "77. ¿No es esta la actitud que le reclama Alcibíades? Es la atmósfera antes mencionada que Sócrates recrea con sus efebos para iniciar sus diálogos. Sócrates se hace desear por ellos, mientras los quiere y los añora. Pero gracias a Alcibíades sabemos que este hacerse añorar y desear tiene un límite: el que evita que el deseo se esfume y que lo erótico desaparezca. O, siguiendo la línea conservadora, lo que mantiene al filósofo a salvo de las garras de la carne. "Dice, entonces, Critóbulo: –Realmente, Sócrates, hace tiempo que estoy ansioso de tales enseñanzas, sobre todo si la misma ciencia me va a servir para los buenos de espíritu y para los bellos de cuerpo. Y Sócrates dijo: –Critóbulo, no forma parte de mi ciencia conseguir, con solo extender las manos, que los buenos se queden quietos. Estoy convencido de que los hombres huían de Escila precisamente por esto, porque les ponía las manos encima. En cambio, las Sirenas, que no le ponían la mano a nadie, sino que les cantaban a todos de lejos, cuentan que todos se paraban y al oírlas quedaban hechizados" 78. Es cierto. Pero no olvidemos que Escila era monstruosa y que seguramente, por ello, los hombres trataban de escapar –aunque no todos lo lograban– de la horrorosa criatura marina. Pero el punto de Sócrates es destacar que el poner las manos sobre el otro no es lo que lo retiene a su lado ni es lo que lo "hechiza" –muy a su estilo–; sino asemejarse un poco a las sirenas –imagen que usa Alcibíades para referirse a él–, las cuales incluso desde lejos, sin tocar a nadie, detenían y embrujaban a todo el que las escuchaba. Es la treta erótica del "entendido en las cosas del amor", el que parece que "toca" con la voz, "el corazón, el alma o como sea que se llame". Es un estremecimiento tan fuerte que, si bien Alcibíades no distingue el "interior", reconoce que su cuerpo vibra ante Sócrates.
Parece que Alcibíades deseó, como Critóbulo, "comerse a besos a los buenos" y, ¿a quién mejor que a Sócrates? Y tanto aquí como en el Lisis, Sócrates afirma que a los bellos no hay que ensalzarlos y que no admiten tratos evidentes sobre su belleza. Alcibíades nos confiesa sus sentimientos encontrados, nuevamente, por Sócrates (los dilemas del amor): sentirse despreciado por él y, al mismo tiempo, sentir admiración por su templanza, valentía, firmeza y prudencia 80. Alcibíades entendió que el rechazo de Sócrates fue un acto virtuoso. No era ni para él ni para nadie tarea fácil dormir con un Alcibíades y mantenerse firme hasta el amanecer 81. Pienso que ese "control" que muestra Sócrates en esta escena podría guardar cierta familiaridad con su sorprendente capacidad de no embriagarse a pesar de tomar grandes cantidades de vino 82. Controla el sexo con el joven más bello de Atenas, quien le ofrece sus favores amorosos, y también controla a Dioniso –y hemos visto que, en el Banquete, ambos están estrechamente vinculados–. Ahora bien, ¿qué significa poder resistirse a la embriaguez aunque uno se tome ocho cótilas de vino 83? Bien visto el asunto, ¿quiénes son los que tienen mayor resistencia al licor y retardan la embriaguez? ¿No son acaso los que han bebido considerablemente durante su vida, los que han acostumbrado a su cuerpo a grandes cantidades de vino, en este caso? El no beber nunca, o muy poco, logra el efecto contrario: embriagarse con mucha rapidez. ¿Qué podríamos decir de Sócrates, entonces? Si no le atribuimos poderes sobrenaturales y aceptamos el frecuente testimonio de su resistencia a la embriaguez, podríamos suponer que debió entrenarse en algún momento de su vida en el arte del vino. No tenemos testimonios para ello, por supuesto. No hay indicios de que Sócrates haya sido durante su juventud un bebedor constante; pero, no es menos cierto que sabemos muy poco del Sócrates joven y que lo que sabemos es de su época de madurez, en la que ya protagonizaba estas proezas. Sin embargo, podríamos argumentar a favor de un principio de templanza que se manifiesta cualquiera sea la situación: la resistencia a Afrodita o al vino. Con todo, hay una diferencia importante: Sócrates se resiste al amor con Alcibíades, mientras que acepta beber vino en grandes o pequeñas cantidades, pues nunca se embriaga. Si Sócrates no pudiera controlar los efectos del vino, es evidente que no bebería, si el caso lo amerita, grandes cantidades. Bebería poco o probablemente nada. Sin embargo, no es eso lo que ocurre con Alcibíades: allí Sócrates se niega a que el joven "lo complazca". La templanza puede tener matices... o, en última instancia, las dos situaciones no son analogables. En todo caso, los dos episodios tendrían en común que el filósofo nunca pierde el control. Es temperado y, así, dueño de sí mismo. Sin embargo, la resistencia a Alcibíades no hace de Sócrates un hombre ajeno al homoerotismo o la bisexualidad de su tiempo 84. El hecho mismo, como he señalado ya, de involucrarse con Alcibíades tan íntimamente, aunque no haya consumado la relación como esperaba el joven, no lo exime de vivir una relación homoerótica. Es evidente el aire de normalidad que acompaña los comentarios de Alcibíades. Y también es evidente en la manera como Sócrates reacciona ante ellos, cuando admite dormir con Alcibíades, permite que lo abrace bajo su capote toda la noche y, quizá lo más importante, en el hecho de que no se indigne ni se ofenda porque Alcibíades ha contado esa historia públicamente. Amén de que no la niega85. Es incluso muy importante resaltar que tampoco hubo una reacción desfavorable por parte de los presentes ante el hecho de que Alcibíades haya querido intimar sexualmente con Sócrates –a propósito de que era un joven efebo– y que estos no se escandalizaron tampoco por sus ataques de celos, ambas cosas ajenas al patrón clásico que los historiadores modernos han establecido sobre la pederastia 86. Algo semejante podríamos decir sobre la relación entre Pausanias y Agatón 87, o de la manera en que Agatón seduce a Sócrates durante el diálogo 88. En cuanto al ascetismo y la ruptura con los placeres del cuerpo, hay que tomar cierta precaución al hablar de Sócrates: no consuma su relación con Alcibíades probablemente, como hemos visto, por razones más profundas, vinculadas a la belleza verdadera; pero no deberíamos olvidar a Jantipa y a sus tres hijos. ¿O cómo pudo procrearlos sin comercio con el cuerpo? ¿O es que esos encuentros sexuales no cuentan para el filósofo? ¿Y Mirto, la presunta segunda esposa de Sócrates? Y aquí nos topamos con la no muy popular versión del Sócrates bígamo 89. Sócrates no es, ni mucho menos, un autista erótico ni se ajusta a ese perfil de filósofo aislado e incluso misógino (a pesar de sus amargas historias con Jantipa)90 que se encierra en búsquedas impersonales e intelectualistas. Con respecto a la misoginia, si reconocemos su relación con Aspasia y la relación dramática con Diotima91, veremos un panorama diferente: "Entendemos por erótico todo lo que tiene que ver con el Amor y no exclusivamente lo sexual. El Amor puede existir con sexo o sin él… Claro que también es erótico lo puramente corporal, el deseo físico, la excitación placentera y hedonista. Los antiguos tuvieron un agudo sentido, una admiración extraordinaria, un verdadero culto por tres cosas: el amor, la amistad y la belleza, esta última en su doble forma femenina y masculina. Hubo amores carnales puros como también solamente espirituales. La amistad fue un amor, franco amor, y, repetimos, sin sexo a veces, muchas, con él"92. Alcibíades termina su discurso diciéndonos que no encontraremos ningún hombre que se iguale a Sócrates, que sus discursos son divinos y llenos de virtud, después de haber celebrado con generosidad su sorprendente actitud en batalla. Es lo que soñaríamos que dijera nuestro amado de nosotros públicamente. Pero, como un enamorado al fin, concluye: "Esto es, señores, lo que yo elogio en Sócrates, y mezclando a la vez lo que le reprocho les he referido las ofensas que me hizo"93. ¿Y qué amante o qué amado no podría decir lo mismo de su respectivo amor: he aquí mis elogios y las ofensas sufridas? Pero el padecimiento de Alcibíades no es, ni mucho menos, insignificante. Es la experiencia del rechazo incomprendido, del rechazo, sin más, cuando se ha sido cautivado y "mordido" por un amor no correspondido. Por eso Alcibíades siente vergüenza, y hoy diríamos que su autoestima debió estar muy herida. Le advierte a Agatón para que no se deje "engañar por este hombre" y no aprenda, como los necios, por experiencia propia 94, como dice el refrán 95. Es probable que, en medio de su desengaño y su vergüenza, Alcibíades haya podido considerar la conocida cobardía del sátiro en la intimidad con su amante96. Un amor difícil, Sócrates. Nuestro filósofo termina diciéndole a Alcibíades que no parece estar tan ebrio y que todo su "drama de sátiros" ha sido para evitar que esté con Agatón 97. Al apasionado discurso lo vuelve tan solo un asunto de celos, sin más, y centra su atención en Agatón, ante lo que ciertamente nuestro embriagado político protesta. Considerar las escenas eróticas de Sócrates con algunos conocidos mancebos, y su compleja y larga relación con Alcibíades, nos permite considerar una dimensión importante del saber y del hacer amoroso de Sócrates. El filósofo nos ha enseñado que hay que saber para poder hablar y actuar sin yerro. Y él sabe de amor, como nos lo ha confesado. No en vano Platón, en todos sus discursos del Banquete, ha retratado a su maestro en dos importantes escenas: en la revelación de Diotima y en la intimidad con Alcibíades. La seducción y el hechizo, el extravío del otro, parecen prácticas amorosas importantes de Sócrates. Podríamos comprender su rechazo a Alcibíades, por su conocido temperamento y su debilidad por la venia pública; pero Cármides o Lisis, por ejemplo, no se nos presentan con ese perfil tan pobre. Es un rasgo de Sócrates seducir, hacerse amado de los que ama, para tratar, desde allí, desde la complejidad de ese sentimiento que une, de iniciar los diálogos de búsqueda y de cuestionamiento del alma. De su cuidado, en una palabra. Parece, en fin, que solo se cuida el alma cuando se ama. Sea como fuere, muchas son las razones de Alcibíades para embriagarse y sentir la horrible pena del rechazo. Podría decir dolorosamente, con Manuel María de Arjona, lo siguiente: "Triste cosa es gemir entre cadenas,/sufriendo a un dueño bárbaro y tirano,/triste cosa surcar el océano/cuando quebranta mástiles y antenas;/triste el pisar las líbicas arenas,/y el patrio nido recordar lejano,/y aun es más triste suspirar en vano/sembrando el aire de perdidas penas./Mas ni dura prisión, ni ola espantosa,/ni destierro en el Níger encendido,/ni sin fin esperanza fatigosa,/es, ¡oh cielos! el mal de mí temido;/la pena más atroz, más horrorosa,/es de veras amar sin ser creído". El otro "amor platónico" del Banquete tiene un fin trágico para el amado. Vergüenza, rabia y admiración termina sintiendo este amargamente por el amante que lo rechaza. Es lo que le ocurre al efebo que viola el umbral erótico de Sócrates. Es el Eros que contrasta efectivamente con el de Diotima, no solo porque es el amor "terrenal", o por su contingencia de carnes y belleza, sino porque en este se sufre. Y de lo que se escapa el iniciado de Diotima, al final de su proceso, es del sufrimiento por algún amor o por el dolor sin fin de alguno no correspondido. Eventualmente deja todo atrás y con ello se entrega a la contemplación de lo divino, de la "belleza en sí". De aquello que, como dirá San Agustín –hablando de Dios– nunca nos hará sufrir, pues es lo único que amamos y no perderemos en contra de nuestra voluntad 98. |
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