200.-Patricio de Azcárate Argumento de Filebo.-a

Patricio de Azcárate  Argumento de Filebo.

Séptimo Emblema: Así vuelve el año sobre sus pasos Scherezada Jacqueline Alvear Godoy Desde las primeras páginas aparece sentado en el Filebo, con las diversas soluciones que puede tener, el siguiente problema: ¿en qué consiste la felicidad del hombre? Filebo responde que en el placer, y Sócrates que en la sabiduría, o quizá en un género de vida superior a la sabiduría y al placer. Para ilustrar esta cuestión, es preciso estudiar sucesivamente, en su naturaleza y en sus elementos, el placer y la sabiduría, compararlos, y reconocer si el uno de los dos encierra el soberano bien; y en otro caso, si es preciso buscar este bien, sea fuera de la sabiduría y el placer, sea en cierta asociación del placer y de la sabiduría reunidos. En esta última idea, arrojada de intento al principio de la conversación, se entreve ya la opinión que la discusión va a dar de sí paulatinamente y poner en evidencia; opinión que será el término del diálogo a que Platón conduce al lector. Sócrates sienta desde luego en principio que el soberano bien debe ser concebido como bastándose a sí mismo. Esta última condición ha de ser la de la vida del placer o la de la vida sabia, para convertirse la una o la otra en vida dichosa. Preguntémonos, en primer lugar, si el placer, el placer solo, y por sí solo, basta a la felicidad del hombre. La experiencia y la reflexión demuestran que es incapaz. ¿Qué hombre se considera dichoso, aun en medio de los placeres mayores y más vivos, viviendo sin inteligencia, sin memoria, sin ciencia de ninguna clase? No hay uno sólo. Esto es en concepto de que, en los [10] términos en que ha debido sentarse el problema de la felicidad realizada por el placer, este solo, sin ningún elemento extraño, es el que debe constituir la vida dichosa, la vida toda entera. Si es cosa que haya de entrar otro elemento, el placer ya no es el soberano bien, porque entonces no se basta a sí mismo. He aquí el primer razonamiento contra la identidad del soberano bien y del placer. Pero hay más. No sólo el placer, reducido a sí mismo, no hace al hombre dichoso, sino que, examinándolo de cerca, se hace imposible, se desvanece y se anonada él mismo. En efecto, si el placer sólo existe para nosotros con la conciencia de que lo tenemos, y si la idea de un placer, que experimentamos sin saberlo, equivale a la negación del placer mismo, evidentemente con el sentimiento de este se mezcla siempre un elemento de otra naturaleza, cuya exclusión lleva consigo la del placer mismo. Por lo tanto, el placer no se basta, y la vida que puede proporcionar no es apetecible, y si se quiere, ni aun posible, y así no constituye el soberano bien. Otro tanto debe decirse de la sabiduría. Porque reducida sólo a los bienes de la inteligencia y de la ciencia, por extensa que se la suponga, ningún hombre se consideraría dichoso sin placeres y sin dolores de clase alguna. La vida sabia, como la de placer, no se basta, y por consiguiente, tampoco constituye la felicidad. Sólo falta que la vida dichosa resulte de una mezcla de la sabiduría y del placer; pero, ¿cuál de los dos será el elemento preponderante, y cuál debe mirarse, no como el bien mismo, sino como causa del bien? Filebo sostiene naturalmente la superioridad del placer; Sócrates está por la sabiduría, y no duda en afirmar que si el primer rango es debido necesariamente a un principio desconocido, que hace dichosa la vida mezclada de los dos elementos en cuestión, da el segundo rango, por corresponderle de derecho, a la inteligencia, porque tiene más [11] afinidad que el placer con este principio de bien, y se ofrece a suministrar la prueba de esta proposición, que sienta en primer término. La cuestión de preeminencia entre la inteligencia y el placer aparece aquí resuelta con razones metafísicas. Sócrates, volviendo a ideas que no había hecho más que indicar en el principio del Filebo, abraza, en cierta manera, de una mirada todos los seres del universo, y los divide en dos grandes grupos; comprendiendo en el primero los que participan del infinito, que es preciso entender aquí en el sentido de indeterminado, siendo de este número lo más y lo menos, lo fuerte y lo suave; en una palabra, todo lo que se resiste a una determinación precisa; y en el segundo, los seres finitos, es decir, determinados de una manera cualquiera, como lo igual y la igualdad, lo doble, &c. Después de estos dos primeros órdenes de existencia se concibe un tercero, en el que lo indeterminado y lo determinado se combinan, estableciéndose un acuerdo entre lo finito y lo infinito, para producir seres mixtos, tales como la naturaleza sensible nos los presenta. Pero hay un principio de estas tres especies de seres; un principio distinto de todas tres, como una causa es distinta de su efecto. Esta causa productora constituye evidentemente una cuarta especie, que completa la clasificación de todos los seres y de todas las maneras de ser posibles. Si ahora examinamos en qué clase es preciso colocar la vida mezclada de placer y de sabiduría, aceptada ya por una y otra parte como única capaz de constituir la felicidad, es claro que pertenece a esta manera de ser mixta, en la que lo finito y lo infinito se mezclan, porque es propio de la sabiduría y del placer ser a la vez infinitos e indeterminados, por su naturaleza, y finitos y determinados en la vida real. Y así esta existencia se coloca con razón en el tercer rango. ¿Pero a qué orden corresponde el placer, y a cuál la [12] inteligencia, tomados cada uno en sí mismo? Este es el secreto de la preeminencia del uno o del otro, según que por su naturaleza se aproximan o se alejan del primer rango de los seres, del Bien. Admitamos que el placer sea de la especie del infinito, que corresponde al segundo rango en el orden de las existencias; resta saber, si la sabiduría le es superior o no. Es claro, que si por su esencia está más próxima a la causa productora de toda existencia, necesariamente tiene la mayor parte en la mezcla del placer y de la sabiduría, que forma la vida dichosa, y que es más causa de la felicidad que el placer, siendo casi el placer mismo. Esta es efectivamente la conclusión a que llega Sócrates. No concibe un principio de las cosas desprovisto de sabiduría, de inteligencia y de razón; afirma, por el contrario, que este principio es a sus ojos una inteligencia suprema, una sabiduría absoluta, y la prueba la encuentra en el aspecto del universo. Lo compara al hombre, que es un compuesto de agua, de aire, de tierra y de fuego, estos cuatro elementos primordiales de los antiguos, unidos a un alma, fuerza vital y conservadora a la vez, que procede de la causa primera y creadora, y cree firmemente que el universo, que es también un cuerpo compuesto de los mismos elementos, pero más complicado aún y más admirable que el cuerpo humano, no puede menos de tener un alma que le anime y que le gobierne. Esta alma, que bajo tantos aspectos merece los nombres de sabiduría y de inteligencia, es de igual género que la misma causa primera. He aquí por lo tanto la sabiduría identificada con la causa primera, y colocada de hecho por cima del placer. Por lo tanto, en su mezcla con el placer, es la sabiduría verdaderamente el elemento predominante, es decir, el elemento determinante de la felicidad. Después de esta argumentación, tan fuerte y tan elevada, en favor de la sabiduría, Sócrates, recurriendo a [13] nuevos argumentos propone estudiar en su lugar, en su origen, en sus caracteres y sus diferencias, la sabiduría y el placer; comenzando por este, sin olvidar el dolor, que está estrechamente unido a aquel. He aquí los resultados de este estudio minucioso y delicado, modelo admirable de análisis psicológico, y que es quizá la parte más interesante del Filebo. Las afecciones del placer y del dolor pertenecen a una naturaleza finita, dotada de un cuerpo y un alma, a un compuesto de elementos diversos, que aspiran a mantenerse en equilibrio y en una proporción perpetuamente movible y variable, cuyo restablecimiento produce el placer con el orden, y cuya dislocación produce el desorden con el dolor; afecciones que sólo convienen al animal y al hombre, y de ninguna manera a la naturaleza divina, simple e infinita en sí, incapaz igualmente de gozar y de sufrir. Platón relega también al dominio de la fábula la vieja historia de los dioses, y hace concebir, acerca de la persona divina, una idea, que oscurecía aún el antropomorfismo, que en todos tiempos la ha falseado. Ciertas afecciones sólo tocan al cuerpo, pero el alma tiene también sus dolores y sus placeres, que le son comunes con el cuerpo, gracias a la memoria que guarda, por decirlo así, el recuerdo de todas nuestras modificaciones sensibles, ya de una manera espontánea, pero vaga e incompleta, ya por una reflexión voluntaria, debida clara y completamente al esfuerzo de la reminiscencia. Esta especie de memoria es aquella de la que nace el deseo que se encuentra también unido a la inteligencia. La verdad y la falsedad son condiciones del placer y del dolor, lo mismo que de nuestras opiniones, tan pronto conformes con su objeto como disconformes; es un placer falso la alegría por un suceso irrealizable; es un dolor falso el temor de una desgracia imaginaria. El placer y el dolor verdaderos tienen siempre un objeto real. [14] El alma no está necesariamente en un estado continuo de placer o de pena, opinión que concuerda con la precedente: que ciertas afecciones sólo interesan al cuerpo. En efecto, si el alma no tiene conciencia de todos los fenómenos de la sensibilidad, pueden concebirse momentos en que no tenga placer, ni pena. Platón en este pasaje alude a la opinión, bien conocida en su tiempo en Grecia, de Antístenes y de sus secuaces sobre el placer y el dolor. Era esta la escuela de los cínicos, quienes, por horror al placer y a sus consecuencias, negaban que existiese un placer en sí mismo; y rehusándole todo carácter positivo y real, lo definían la ausencia del dolor. Según ellos no hay placer verdadero. Alejándose de la escuela cínica, Platón toma de ella argumentos contra los sensualistas exagerados, y entre otros el siguiente: «los placeres mayores y más vivos no son los mejores; primero, porque no se obtienen sino a precio de los deseos más violentos y de las necesidades más exigentes, es decir, a precio de los dolores inevitables; y segundo, porque no pertenecen a la vida del sabio, quien sostiene la prudente máxima: nada en demasía; sino que siguen al estragado, que se entrega al placer sin prudencia y sin freno.» Otro argumento de la misma escuela: «gran número de placeres y de dolores, tanto del cuerpo como del alma, propenden a una mezcla íntima, de dolor y de placer, de tal modo confundidos, que es imposible excluir el uno sin el otro, por más que sea justo decir, que tan pronto es el dolor el que predomina, como es el placer.» Pero la existencia de estos placeres mezclados, no prueba nada contra la realidad de otros sin mezcla, aquellos que Platón llama placeres verdaderos. Estos no tienen por objeto el espectáculo móvil y variable de las figuras, de los colores, de los sonidos, de las apariencias de todas clases, que nos ofrece el mundo sensible, [15] cuyo goce es tan vivo y la privación tan amarga. En un mundo ideal, concebido por el sabio al través de lo real, es donde se encuentra el origen de estos placeres verdaderos, de estos goces de la inteligencia, sin turbación y sin dolor, verdaderamente puros, donde el alma del filósofo busca y encuentra el reposo. Estos placeres sin mezcla de pena son verdaderos para Platón, en el mismo grado que son puros; de suerte que la medida para asegurarse de la realidad de los placeres, no es, ni su magnitud, ni su vivacidad, sino su pureza. En fin, Platón no duda poner en su verdadero lugar, es decir, por bajo del bien, el placer, en cualquier grado de pureza que se le suponga. El placer no es más que un fenómeno, un accidente, cuya naturaleza participa de lo indeterminado, puesto que pasa perpetuamente de lo más a lo menos, y de lo menos a lo más, en una existencia siempre relativa, que necesariamente supone, por cima de ella, una existencia superior, una causa primera, perfecta y absoluta. El placer, siendo inferior a esta causa, no bastándose a sí mismo, no es el Bien. De aquí esta consecuencia moral: que es indigno del sabio consagrar su vida al placer, puesto que su alma, en lugar de ligarse a su bien y al bien en sí, sería el eterno juguete de una irremediable ilusión. Y luego, ¿qué degradación no sería para la naturaleza y la razón humana colocar su soberano bien en el placer? Porque si se quiere ser consecuente, se convierte él mismo justamente en ley de su vida y medida de todas las cosas. Nada es bien, nada es mal, sino por su repugnancia o su afinidad con el placer; y entonces, ¿dónde están el mérito y la belleza de las cualidades más nobles del alma, la fuerza, la templanza, la inteligencia, la libertad, la abnegación? La lógica inflexible exige que todas estas virtudes sean tenidas en nada desde el momento en que son hostiles al placer, dentro de esta doctrina, según la que el único mal es el dolor, y el [16] único bien es el placer. Toda moral es imposible, y este sistema se patentiza una vez más por el absurdo y por la bajeza de sus conclusiones. Basta lo dicho sobre el placer. Resta analizar y juzgar la sabiduría, en otros términos, la inteligencia y la ciencia. Platón llega a la conclusión de que con la ciencia sucede lo que con el placer; que cuanto menos relacionada está con los fenómenos y los accidentes, y menos mezclada con elementos contingentes, tanto más se depura. No hay, a decir verdad, ciencia de lo que pasa. La verdadera ciencia es la de las ideas universales y necesarias. Y así las ciencias se dividen en dos órdenes: conocimientos empíricos, de un orden inferior, y ciencias racionales y reguladoras, tales como la aritmética, la geometría, la metafísica, la moral. Y aun estas han sido concebidas y practicadas por el común de los hombres diferentemente que por los sabios que las han profundizado, lo cual no es de extrañar. La más pura, la más alta, la más verdadera de las ciencias es la que se ocupa de la verdad inmutable y eterna, de lo que no puede mudar, ni concluir; ciencia, que Platón ha llamado Dialéctica. Nada hay por cima de ella, puesto que tiene por objeto el ser mismo, absoluto y perfecto. Esta ciencia es la sabiduría misma. Ahora bien, ¿es capaz por sí sola, mejor que el placer, de hacer al hombre dichoso?, ¿es el soberano bien? No, porque la vida puramente contemplativa, que ella promete al alma humana, no la satisface. Esta pura sabiduría no es superior al placer solamente, sino que sobrepuja a la naturaleza humana, que no pudiendo aspirar a tanto, no encuentra en ella su bien, por lo menos en esta vida. Y así, lo mismo que la vida del placer, la vida sabia no es la vida dichosa. Pero si la felicidad no consiste en el solo placer, ni en la sola ciencia, ¿dónde residirá? Platón concluye [17] resueltamente, que debe encontrarse en la combinación del uno con la otra. No entiende por esto la mezcla confusa de todos los placeres con todas las ciencias, sino la asociación de los placeres puros con las ciencias puras por el pronto; y una vez adquiridas estas, abre la puerta a todas las demás ciencias, porque son necesarias al hombre en las condiciones de este mundo. Pero destierra absolutamente de la mezcla todos los placeres impuros y desmedidos, no menos enemigos de la felicidad que de la razón del hombre. En esta mezcla, las proporciones, ¿son absolutamente iguales?, ¿entra el placer del mismo modo que la ciencia? no. Se comprende, que la ciencia tiene más parte en nuestra felicidad, porque es la más pura y durable, y está más cerca del bien absoluto que del placer; conclusión, a la vez filosófica y moral, digna de poner fin a esta sabia e interesante discusión. {Obras completas de Platón, por Patricio de Azcárate, tomo tercero, Madrid 1871, páginas 9-17.}

Placeres verdaderos y falsos en el Filebo de Platón.

Resumen: El Filebo, diálogo sumamente complicado, con el subtítulo “Sobre el placer”, trata, entre otros asuntos, el tema poco común de los placeres “verdaderos” y “falsos”. En otras palabras, se plantea la cuestión de la verdad y de la falsedad de sentimientos y emociones, problema que es evidentemente falso. Sin embargo, Platón insiste en ello y en el curso de la obra se verá que los predicados “verdadero” y “falso” se aplican en un sentido no común a los placeres. El hecho de que Platón insista en la verdad y la falsedad de los placeres, se debe a que combate el hedonismo y toda ética subjetivista. Palabras clave: Platón; Filebo; ética; placer El diálogo platónico Filebo es un texto sumamente difícil; para este artículo escogí una parte que me parece un poco menos complicada, de interés general y, por lo demás, muy interesante. Se trata de un tema poco común que se ocupa de placeres “verdaderos” y “falsos”, en especial de los falsos. Este tema le cuadra muy bien al subtítulo del Filebo, que es “Sobre el placer”. El individuo común y corriente, incluso culto y educado, cree que es un gran placer una riquísima comida, un excelente concierto (para los amantes de la música), una linda relación sexual con una pareja amada, una puesta de sol y otros. Ahora bien, surge la pregunta por el máximo placer. La opinión acerca de este punto varía ciertamente de persona a persona, de su respectiva edad y circunstancias, pero creo que a nadie (o a casi nadie) se le ocurriría que el máximo placer consiste en la contemplación -por ejemplo- de figuras geométricas. Platón sí tuvo esta idea y, para entenderla, debo aclarar que distingue entre dos grandes tipos de placer: por un lado existen los llamados “puros”, y por otro, los “impuros”; los primeros son aquellos que no contienen ni la más mínima parte de dolor y los segundos, los “impuros”, sí la tienen por lo general en mayor o menor medida.1 ¿Cómo se puede hablar de placeres verdaderos y falsos? El término “placer” (y también “dolor”) está tomado aquí en un sentido no específico, y “verdadero” y “falso” en un sentido laxo. En otras palabras, se plantea la verdad o falsedad de emociones y/o sentimientos. Protarco, un interlocutor de la obra, se asombra con toda razón; le parece -igual que al lector- que los placeres (y también los dolores) no son ni verdaderos ni falsos (Phlb., 36c). Sobre esta base, el propósito de este trabajo es exponer de modo crítico los parámetros específicos que usa Platón para considerar qué placeres sí pueden ser verdaderos y falsos. Por su longitud (36c-53c), la discusión acerca de los placeres verdaderos y falsos, en especial los falsos, puede ser considerada como la parte principal de la obra. Anticipo aquí la meta platónica de insistir tanto en la verdad o falsedad de los placeres: al maestro de la Academia le es sumamente importante combatir el hedonismo y toda ética subjetivista. El Filebo presenta cuatro tipos de placeres falsos: el primero es el placer por anticipación (36c-41a); el segundo es el placer por falsa apreciación (41b-42c); el tercero consiste en la identificación del placer con la ausencia de dolor; en el cuarto tipo (44d-50a) juega un papel relevante el dolor. El único placer verdadero será el “puro”, del que se hablará más adelante. El primer tipo de falso placer, el anticipatorio, se ilustra de la mejor manera con el cuento de la lechera de La Fontaine.* Como todos sabemos, se le rompe a la muchacha el jarro con la leche y se destruyen todas las ilusiones que anticipadamente se había hecho a la vez que sus esperanzas quedan vanas. Al aplicar el pensamiento de Platón, se puede decir que la lechera sintió un falso placer al hacer castillos en el aire, y aquí se puede observar muy bien que el autor del Filebo considera, de acuerdo con nuestro ejemplo, que el placer anticipatorio es verdadero sólo si realmente se presenta el evento esperado. Otro caso: alguien se alegra mucho porque opina que un concierto, al que piensa asistir, será de buena calidad. Pero el evento lo decepciona. Así mismo, se puede afirmar que se trataba de un falso placer pues no sucedió lo que se esperaba. Este tipo de falso placer suele ir acompañado de una opinión, la cual, en su calidad de opinión, puede ser verdadera o falsa, mas no el placer. En el ejemplo del concierto resultó falsa la opinión que se tenía de la calidad del mismo, pero ello no anula el placer de imaginarse un buen concierto. Ahora bien, si el concierto es realmente de buena calidad, el placer se da junto con la previa opinión correcta acerca de la ejecución del mismo. De igual modo sucede con la lechera: su alegría al imaginarse vender la leche es real, si bien no se cumple lo esperado. Pero en ambos casos se produce placer, independientemente de si va acompañado por una opinión correcta o no. Hablando otra vez de música: en la vida cotidiana se suele hablar inespecíficamente de un “verdadero” placer, pero ello no tiene que ver con el contexto del Filebo. “Escuchar a Ana Netrebko era un verdadero placer” es un enunciado común y corriente, donde el término “verdadero” suple en realidad a “grande” o “maravilloso”. Y en efecto, el diálogo admite con toda corrección que el placer y el dolor pueden ser grandes, pequeños y fuertes (37c), ¿pero pueden ser “falsos”? “Falso” y “verdadero” no son lo mismo que “grande” o “fuerte”, por mucho que Platón insista. Aquí se ve con claridad que la falsedad del placer existe, según Platón, en una falsa espera de lo que va a pasar. Es -al menos parcialmente- un error cognitivo. Este primer tipo de falso placer se genera por la imaginación y la espera. Los placeres son falsos porque no sucede lo que se esperaba: la espera era falsa. Este tipo de placer se llama en la literatura secundaria a veces “proposicional”, pues se supone que debajo de la espera se da una proposición. En el ejemplo de la lechera, dicha proposición habría sido aproximadamente la siguiente: “voy a vender la leche y con el producto de la venta obtendré mucho dinero, con el cual compraré…”. Dicha proposición, parecida a una opinión (‘creo que si vendo la leche, compraré muchas cosas’), resultó falsa -como hubiera podido ser verdadera en caso de no romperse la jarra. En este sentido la proposición se parece a la opinión que puede ser verdadera o falsa. El placer anticipatorio es un placer, sea grande o pequeño, aunque después pueda presentarse una decepción. Platón había señalado correctamente en el diálogo que hay placeres grandes, pequeños y fuertes, características que corresponden a emociones o sentimientos. Pero “grande” no es lo mismo que “verdadero”; sólo el conocimiento puede ser verdadero, y sólo la opinión puede ser verdadera o falsa. Placeres y opiniones tienen naturalezas distintas. Es la continua referencia a las opiniones verdaderas y falsas en este primer tipo de placeres falsos la que hace caer a Platón en la trampa de buscar verdad y falsedad en las emociones, por no hablar de su predilección general de buscar verdad y falsedad aun en lugares donde estos predicados no caben. El segundo tipo de placeres falsos consiste en una errónea apreciación, en una sobre o subvaluación de algún placer o dolor, al que se le atribuye un peso que no tiene. Un ejemplo apropiado para mostrar dicho fenómeno es el de Esaú en la Biblia,** quien vende su primogenitura a su hermano por un plato de lentejas. Aquí se percibe de manera clara la falsa apreciación: una primogenitura valía en aquel entonces mucho más que un plato de sopa. Esaú no supo calcular lo que era más valioso, muy probablemente empujado por el deseo o placer inmediato de comer un plato de lentejas. Tal como, al ver un objeto de lejos, se puede tener una impresión equivocada acerca de su tamaño real, así también se puede dar el mismo fenómeno en la apreciación del placer y del dolor. Un ejemplo de la vida real: la mayoría de las personas le tiene miedo al dentista. ¡Cuántas personas no sufren una semana entera antes de la primera extracción de un diente! Pero con frecuencia uno exagera el dolor en la imaginación y, pasado el tratamiento, se dice:  “no era para tanto”.  A los ojos de Platón esto habría sido un “falso dolor”, que por cierto no era falso, sino su duración era exagerada. Un dolor y un placer pueden ser más o menos intensos de lo que pensábamos, sin que por ello se conviertan en verdaderos o falsos. En este tipo de falso placer, el error consiste en una falsa apreciación del “peso” del placer o del dolor esperados. El criterio de verdad sería una correcta apreciación de este mismo peso. El tercer tipo de falsedad consiste en la identificación del placer con la ausencia del dolor. Fabio Morales explica que se trata de una falsedad en la que incurren los ascetas que se contentan con vivir en un estado carente de dolor, e identifican este estado con el bien y la felicidad.2 Platón no admite de ninguna manera que el placer consista en la ausencia o remisión de dolor; no sufrir dolor y tener placer tienen distinta naturaleza, y habría que preguntarse si la ausencia de dolor realmente ya es placer. Si bien algunas personas lo creen así, como se verá más adelante, esta concepción del placer como ausencia de dolor, que refleja un estado “neutro” sin dolor y sin placer, es una concepción pobre del placer. En el cuarto tipo de falso placer juega un papel fuerte el dolor, el cual ya se encontraba presente de modo más o menos “subterráneo” en los tres tipos anteriores. En los párrafos 44d-50e se da la discusión más profunda con respecto al punto de verdad y falsedad de los placeres. Estos últimos son los placeres al estilo de Calicles en el Gorgias, aquél es partidario de grandes placeres y deseos, aunque impliquen dolores y frustraciones. Se trata de desear, disfrutar, obtener placer, volver a desear, volver a alegrarse y hacer de ello un estilo de vida. La concepción que Calicles tiene de la felicidad y de la vida buena reside en que ésta sea desenfrenada y que persiga el placer y el poder. Se exhibe así:  “La abundancia, el desenfreno y la libertad {en sentido de libertinaje} […] esto es la virtud y la felicidad; todo lo demás […] son convenios de los hombres contrarios a la naturaleza, son tonterías que no valen nada” (Grg., 292c; traducción mía). En el Filebo se busca la magnitud y la fuerza del placer, pero sobre todo “debemos entender qué naturaleza tiene el placer y cuál dicen quienes afirman que no existe en absoluto” (45c). Para investigar la naturaleza del placer, se tienen que examinar los placeres más grandes e intensos para comprenderlos perfectamente bien. Con respecto al cuerpo, los más grandes son aquellos precedidos por los deseos más apremiantes, por ejemplo en el caso de los enfermos su máximo deseo es estar sanos; pero ello no significa, en general, que los enfermos tienen placeres más grandes que los sanos. ¿Dónde se dan los placeres más fuertes y más intensos, en la insolencia (hybris), al estilo de Calicles, o en la vida sensata? Los individuos sensatos buscarán sus placeres bajo la óptica del “nada en demasía”, esto impone un freno al placer ilimitado, mientras que el placer de los insolentes, que buscan placeres sin límites, tiende hacia la locura. De ahí se desprende que los máximos placeres y los máximos dolores no provienen de la virtud (45e). Cuando una persona se rasca al tener sarna, ¿siente dolor o placer? Se dice que es un “mal mixto”, pues se trata de un estado mezclado de placer y dolor. Hay tres tipos de mezclas: estados mixtos de placer y dolor en el cuerpo; mezclas que se dan en el alma a la vez que en el cuerpo (llamadas a veces “placer”, a veces “dolor”) y otras que se presentan como mezclas de dolor y placer en el alma y que se pueden considerar como disarmonías de ésta. Algunas mezclas de placer y de dolor se dan en partes iguales. La mayoría de las personas busca definitivamente aquellos placeres donde la parte del dolor es mínima, y la del placer, máxima. Hay quienes aprecian que un individuo que dispone de este tipo de placer y vive permanentemente en este estado es el más feliz de todos (47b). Con respecto a los placeres del cuerpo, llama la atención leer cómo describe Platón el estado de la persona “posesionada” por el placer: salta de gusto, hace gestos, cambia de color y de respiración, grita y hasta “muere” de placer. El maestro de la Academia opina que son las personas desenfrenadas e insensatas los que creen que estos placeres físicos son los más grandes. Se mencionan expresamente como dolores del alma, sin base física, la ira, el temor, la añoranza, el duelo, la pena de amor, los celos y la mala fe. Estos fenómenos pueden presentarse junto con “indescriptibles placeres” (47e). Unas palabras todavía sobre el tema de la mezcla de placer y dolor: Sócrates quiere explicar este aspecto mediante la naturaleza de la mala fe, o alegría del mal ajeno. Existe un dolor y un placer de índole injusta (49c-d); por ejemplo -como se maneja en la moralidad popular- es justo alegrarse del mal del enemigo, pero no es justo alegrarse del mal que le sucede al amigo. Ambos fenómenos suceden en la vida real. Cuando nos reímos de las desgracias de los enemigos, mezclamos placer y dolor, ya que la risa es un placer, pero la mala fe, un dolor. A modo de conclusión se señala que hay que aceptar que tanto el cuerpo sin el alma, como el alma sin el cuerpo, como también ambos juntos, están repletos de la experiencia de tener placeres y dolores juntos (50d-d). Es importante hacer hincapié en que el peligro del placer es no tener medida; los placeres violentos, físicos, carecen de medida y siempre están mezclados con dolor. En especial para el cuarto tipo de falso placer vale decir lo siguiente: se trata de placeres claramente mixtos, no completamente rechazables, sino sólo en la medida en que moralmente no son aceptables. Nada más resta reafirmar lo ya dicho: la distinción entre placeres verdaderos y falsos quiere combatir un hedonismo exacerbado y prevenir contra una ética subjetivista al estilo de Calicles. Placeres y dolores son aceptables para Platón en la medida en la que se insertan en la vida buena, y es la razón, phronesis, la que al fin y al cabo determina qué placer se debe adoptar para tal vida. Hasta ahora se ha hablado de los placeres “falsos”. ¿Cuáles son los “verdaderos”? Ellos son los llamados “puros”, esto es, aquellos que no tienen ninguna mezcla con dolor y que son, por decirlo así, completamente inofensivos. Dichos placeres puros -una clara minoría en comparación con los anteriores “impuros”, mezclados con dolor- son aquellos que nos procuran los colores bellos, las figuras geométricas y los que vienen de sonidos agradables. Estos placeres estéticos son los únicos que, según Platón, producen una satisfacción placentera que no implica dolor. Es bello algo recto o redondo, son las matemáticas las que procuran un placer que (obviamente) no es comparable con el de rascarse cuando se siente comezón. Todavía entran en este género los placeres relacionados con los conocimientos, y literalmente leemos en 52b: “Se debe decir que estos placeres de los conocimientos no están mezclados con los dolores, y de ninguna manera pertenecen a la mayoría de los hombres, sino a muy pocos”; se puede conjeturar, entonces, que estos pocos son los filósofos y los matemáticos. A modo de conclusión es preciso decir que no existen ni falsos ni verdaderos placeres, pues los criterios platónicos para calificar un placer de verdadero o falso no se pueden aplicar en el terreno de las emociones o sentimientos. Con respecto al primer tipo de placer, cabe señalar que todos conocemos la situación del placer anticipado, por ejemplo el de un viaje. Nos alegramos semanas antes y, si por algún motivo el viaje no se realiza, sentimos una decepción, pero el placer ya se dio, como reza un refrán mexicano “lo bailado, ni Dios lo quita”; o como se aprecia en una sentencia en alemán:  “Vorfreude ist die schönste Freude” (la alegría anticipada es la más bella); sí, es la más bella, pero no la más “verdadera”. Incluso en el segundo tipo, el del ejemplo del plato de lentejas, Esaú se alegró en el momento, si bien después comprendió que dio lo más por lo menos. En cuanto al tercer tipo, tomar la ausencia de dolor por un placer, no es tan descabellado como podría parecer a primera vista sobre todo en ciertas situaciones. Resulta que la ausencia de dolor con frecuencia sí es un placer, aunque los dos casos tienen distinta naturaleza. De hecho, hay personas que creen eso, entre ellas se encuentra Aristóteles, quien, en su Ética nicomaquea, VII, 1153a, afirma que el hombre prudente busca simplemente una vida sin dolor, lo que es parecido a este tercer tipo de falsedad. Ello es obvio, cuando, después de una enfermedad grave, recuperamos la salud, nuestro estado normal. En el cuarto caso, el de los placeres mezclados con bastantes dolores y deseos, también se da placer real cuando por fin se cumple un deseo largamente anhelado. En el mismo Filebo leemos:  “Y el que siente placer, sea de modo correcto o incorrecto, obviamente no pierde en realidad la sensación de sentir placer” (37b).

Bibliografía Delcomminette, Sylvain, Le Philèbe de Platon. Introduction à l’agathologie platonicienne, Brill, Boston-Leiden, 2006. [ Links ] Frede, Dorothea, Philebos. Übersetzung und Kommentar, Göttingen, Vandenkoeck & Ruprecht, 1997. [ Links ] La Fontaine, Jean de, “La Laitière et le Pot au Lait”, Fables II, Paris, Bordas, 1967. [ Links ] Morales, Fabio, “En torno a la verdad y falsedad de los placeres en el Filebo de Platón”, ∆αίµων, Revista de Filosofía, 37, 2006, pp. 37-47. [ Links ] Platón, Gorgias, versión de Ute Schmidt Osmanczik, México, Universidad Nacional Autónoma de México (Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Mexicana), 2008. [ Links ] *N. del ed.: “La Laitière et le Pot au Lait”, 1967. **N. del ed.: cf. Gn. 25:31-32. 1Esto se debe al pensamiento metafísico de Platón acerca del ser verdadero, de lo que siempre es y no está sujeto al devenir, concepción que recuerda la teoría de las Formas; empero, el planteamiento de los placeres falsos, a los que se dirige sobre todo la atención platónica, se entiende perfectamente bien sin apoyo metafísico alguno. 2Cf. Morales, 2006, p. 39.

Ute Schmidt Osmanczik*  *Centro de Estudios Clásicos, IIFL, Universidad Nacional Autónoma de México, México.  Doctora en Filosofía por la Universidad Nacional Autónoma de México; es investigadora titular en el Centro de Estudios Clásicos; en 1986 obtuvo el Premio Norman Sverdlin. Es miembro del Sistema Nacional de Investigadores (SNI).

puerta al infierno

Noche de Reyes o La duodécima noche.  (inglés: Twelfth Night, or What You Will) es una comedia en cinco actos de William Shakespeare, escrita probablemente entre 1599 y finales de 1601.

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199.-Platón Filebo o del placer II a

Luis Alberto Bustamante Robin; José Guillermo González Cornejo; Jennifer Angelica Ponce Ponce; Francia Carolina Vera Valdés;  Carolina Ivonne Reyes Candia; Mario Alberto  Correa Manríquez; Enrique Alejandro Valenzuela Erazo; Gardo Francisco Valencia Avaria; Álvaro Gonzalo  Andaur Medina; Carla Verónica Barrientos Meléndez;  Luis Alberto Cortes Aguilera; Ricardo Adolfo  Price Toro;  Julio César  Gil Saladrina; Ivette Renee Mourguet Besoain; Marcelo Andrés Oyarce Reyes; Franco González Fortunatti;

Platón  Filebo o del placer II

Francia Carolina Vera Valdés Protarco Es igual para todos los tiempos. Sócrates ¿No hemos dicho antes, que los placeres y las penas de alma preceden a los placeres y a las penas del cuerpo, de suerte que sucede, que nos regocijamos y nos entristecemos antes con relación al porvenir? Protarco Es muy cierto. Sócrates Esas letras y esas imágenes, que antes hemos supuesto que se escribían y pintaban dentro de nosotros mismos, ¿sólo tienen lugar respecto al pasado y al presente, y de ninguna manera respecto al porvenir? Protarco De ninguna manera. Sócrates ¿Quieres decir que todo esto no es más que la esperanza con relación al porvenir, esperanza que nos alimenta toda la vida? Protarco Sí, eso mismo. Sócrates Ahora, además de lo que acaba de decirse, respóndeme a lo siguiente. Protarco ¿Qué? Sócrates El hombre justo, piadoso y bueno en todos conceptos ¿no es querido por los dioses? Protarco Sin duda. [82] Sócrates ¿No sucede todo lo contrario con el hombre injusto y malo? Protarco Seguramente. Sócrates Todo hombre, como dijimos antes, está lleno de esperanzas. Protarco ¿Por qué no? Sócrates Y lo que llamamos esperanzas son los razonamientos que cada uno se hace a sí mismo. Protarco Sí. Sócrates Y también las imágenes que se pintan en el alma; de manera que muchas veces se imagina tener gran cantidad de oro y con el oro placeres en abundancia. Más aún; se ve dentro de sí mismo, como si estuviera en el colmo de los goces. Protarco Sin duda. Sócrates Aseguraremos, por lo tanto, que entre estas imágenes, las que se presentan a los hombres de bien son verdaderas en su mayor parte, porque son amadas por los dioses; y que comúnmente sucede lo contrario respecto a las que se presentan a los malos. ¿No sucede así? Protarco No puede ser dudosa la respuesta. Sócrates ¿No es cierto que las imágenes de los placeres aparecen también en el alma de los hombres malos, pero que estos placeres son falsos? [83] Protarco Seguramente. Sócrates Los malos, de ordinario, sólo gustan de placeres falsos, y los hombres virtuosos de placeres verdaderos. Protarco Es una conclusión necesaria. Sócrates Por lo tanto, según lo que acabamos de decir, hay en el alma de los hombres placeres falsos, que imitan ridículamente a los placeres verdaderos; y otro tanto digo de las penas. Protarco Convengo en ello. Sócrates ¿No puede suceder que al mismo tiempo que se tenga realmente una opinión, sea objeto de esta opinión una cosa que no exista, que no ha existido, y algunas veces que no existirá jamás? Protarco Conforme. Sócrates Esto es, a mi parecer, lo que hace que una opinión sea falsa, y que se formen falsas opiniones. Protarco Sí. Sócrates ¡Y qué!, ¿no debe reconocerse en los dolores y los placeres una manera de ser, que corresponda a la de las opiniones? Protarco ¿Cómo? Sócrates Diciendo que cualquiera que sea el objeto, aun siendo vano y fantástico, puede suceder que realmente cause [84] regocijo, por más que sea una cosa que ni esté presente, ni haya existido jamás, y muchas veces, quizá las más, aunque no haya de existir nunca. Protarco Es una necesidad, Sócrates, que así suceda. Sócrates ¿No diremos asimismo, con respecto al temor, a la cólera y a otras pasiones semejantes, que son falsas algunas veces? Protarco Sin duda. Sócrates ¡Pero qué!, ¿podemos suponer otra causa de las malas opiniones que la falsedad? Protarco Ninguna otra. Sócrates Tampoco podemos concebir, a mi entender, que los placeres puedan ser malos de otra manera que porque son falsos. Protarco Lo que dices, Sócrates, es muy diferente. Ordinariamente, no es la falsedad la que decide si los dolores y los placeres son malos, sino otros grandes vicios a que están sujetos. Sócrates Sentado esto, hablaremos más adelante de los placeres malos, y que lo son por cualquiera otro vicio, si insistimos en esta opinión. Al presente, es preciso hablar de los placeres falsos que se encuentran y se forman de otra manera en nosotros frecuentemente y en gran número. Esto nos servirá quizá para el juicio que deberemos formar. Protarco ¿Cómo podemos menos de hablar de ellos, si es cierto que hay tales placeres? [85] Sócrates Pues los hay, Protarco, según mi opinión; y admitida esta, es imposible dejar de examinarla. Protarco Muy bien. Sócrates Así pues, abordemos esta cuestión, y probemos en ella nuestras fuerzas como atletas. Protarco Abordémosla. Sócrates Hemos dicho un poco más arriba, si mal no recuerdo, que cuando existe en nosotros lo que se llama deseo, las afecciones que experimenta el cuerpo nada tienen de común con las del alma. Protarco Me acuerdo; así se dijo. Sócrates ¿No es cierto, que quien desea una manera de ser opuesta a la del cuerpo es el alma, y que el cuerpo es el que recibe el dolor o el placer, como consecuencia de la acción que experimenta? Protarco Es cierto. Sócrates Atiende ahora a lo que en tal caso sucede. Protarco Habla. Sócrates Sucede, pues, que el dolor y el placer están presentes en nosotros a la vez, y que el alma experimenta al mismo tiempo las sensaciones opuestas de estas afecciones que se combaten. Todo esto ya lo hemos visto. Protarco Sí, en efecto. [86] Sócrates ¿No hemos dicho también otra cosa en la que estamos acordes? Protarco ¿Cuál? Sócrates Que el dolor y el placer admiten el más y el menos, y que pertenecen a la especie del infinito. Protarco Así lo hemos dicho. Sócrates ¿De qué medio nos valdremos para juzgar con acierto sobre esto? Protarco ¿Por dónde y cómo? Sócrates ¿No queremos, en esta clase de cosas, juzgar ordinariamente por comparación cuál es la más grande y la más pequeña, la más fuerte y la más débil, oponiendo dolor a placer, dolor a dolor, placer a placer? Protarco Sí, este es efectivamente el objeto de todo juicio. Sócrates Pero, con relación a la vista, la distancia demasiado grande o demasiado pequeña impide conocer la verdad de los objetos, y nos obliga a juzgar falsamente; ¿no sucede lo mismo respecto al placer y al dolor? Protarco Mucho más aún, Sócrates. Sócrates En este caso sucede todo lo contrario de lo que decíamos antes. Protarco ¿De qué hablas? [87] Sócrates Más arriba eran las opiniones las que, siendo en sí mismas falsas o verdaderas, comunicaban estas cualidades a los dolores y a los placeres. Protarco Es muy cierto. Sócrates Ahora son los dolores y los placeres los que vistos de lejos o de cerca en sus alternativas continuas y puestos al mismo tiempo en paralelo, nos parecen los placeres más grandes y más fuertes que lo que son frente a frente del dolor, y los dolores, por el contrario, más pequeños y más débiles al lado de los placeres. Protarco Es necesario que así sea. Sócrates Si, pues, en proporción que los unos y los otros parecen más grandes o más pequeños que lo que son verdaderamente, quitas del placer y del dolor lo que no es más que aparente, y que no tiene nada de real; y nunca tendrás el atrevimiento de sostener, que estas apariencias son una cosa real, ni que la porción de placer o de dolor que resulta de ellas es legítima y positiva. Protarco No, sin duda. Sócrates Acto continuo, descubriremos por el mismo método placeres y dolores más falsos aún que estos dolores y que estos placeres aparentes, que experimentan los seres animados. Protarco ¿Cuáles son esos placeres y esos dolores, y cómo lo entiendes? Sócrates Hemos dicho muchas veces, que cuando la naturaleza [88] del animal se altera por concreciones y disoluciones, repleciones y evacuaciones, aumentos y disminuciones, se sienten dolores, sufrimientos, penas y todo lo que tiene este nombre. Protarco Sí, esto se ha dicho muchas veces. Sócrates Y cuando se restablece a su primer estado, estamos de acuerdo en que este restablecimiento va acompañado de un sentimiento de placer. Protarco Muy bien. Sócrates ¿Pero qué diremos, cuando nuestro cuerpo no experimenta nada semejante? Protarco ¿Cuándo puede suceder eso?, Sócrates. Sócrates La cuestión que provocas, Protarco, no afecta a nuestro objeto. Protarco ¿Por qué? Sócrates Porque no puedes impedirme que te haga yo de nuevo la misma pregunta. Protarco ¿Qué pregunta? Sócrates En caso de que el cuerpo no experimente nada semejante, preguntaré, Protarco, ¿cuál será su resultado necesario? Protarco ¿En el caso, dices, de que el cuerpo no se vea afectado de una manera, ni de otra? Sócrates Sí. [89] Protarco Es evidente, Sócrates que en tal caso no sentiría dolor, ni placer. Sócrates Has respondido bien. Pero por lo que yo veo, tú crees que es necesario que experimentemos siempre algo semejante, como pretenden hombres entendidos, porque todo está en movimiento continuo en todos sentidos. Protarco Eso es, en efecto, lo que ellos dicen, y sus razones no parecen despreciables. Sócrates ¿Cómo lo han de ser, si ellos mismos no lo son? Pero quiero separar este punto, que se ha intercalado en nuestra conversación, y he aquí cómo me propongo hacerlo, y para ello tú me auxiliarás. Protarco Dime cómo. Sócrates Sea como pretendéis, diremos a esos sabios. Pero tú, Protarco, dime, si los seres animados tienen la sensación de todo lo que pasa en ellos; si tenemos el sentimiento de los aumentos que tiene nuestro cuerpo, y de las afecciones de esta naturaleza a que está sujeto; o si, por el contrario, nada percibimos de esto. Protarco Seguramente es todo lo contrario. Sócrates ¿Es decir, que no está bien dicho lo que dijimos antes: que los cambios que suceden en todos sentidos producen en nosotros dolores y placeres? Protarco Sin duda. Sócrates Hablemos mejor y de una manera más exacta. [90] Protarco ¿Cómo? Sócrates Diciendo, que los grandes cambios excitan en nosotros sentimientos de dolor y de placer; pero que los cambios, que se verifican poco a poco o que son de escasa consideración, no nos ocasionan absolutamente dolor, ni placer. Protarco Esta manera de hablar es más propia que la otra, Sócrates. Sócrates Pero entonces, el género de vida de que hacíamos mención aparece de nuevo. Protarco ¿Qué género de vida? Sócrates El que hemos dicho que estaba exento de dolor y de placer. Protarco Nada más cierto. Sócrates En consecuencia de todo esto, admitamos tres clases de vida: una de placer, otra de dolor, y una tercera que no es lo uno, ni lo otro. ¿Cuál es en este punto tu opinión? Protarco Pienso, como tú, que es preciso admitir estas tres clases de vida. Sócrates Por lo tanto, estar exento de dolor nunca puede ser lo mismo que sentir placer. Protarco ¿Cómo puede ser eso? Sócrates Cuando oyes decir a alguno, que nada es tan [91] agradable como pasar toda la vida sin dolor, ¿qué crees que significa este lenguaje? Protarco Me parece significar que estar exento de dolor es una cosa agradable. Sócrates Elijamos tres objetos a tu voluntad, y para servirnos dedos de más valor, supongamos que el uno sea el oro, el otro la plata y el tercero, ni uno, ni otro. Protarco Sea así. Sócrates ¿Puede suceder que lo que no es oro, ni plata, se haga lo uno o lo otro? Protarco ¿Cómo? Sócrates Por lo mismo, puede pensarse o decirse que la vida media es placentera o dolorosa, pero no se puede pensar, ni decir con fundamento, si se consulta la sana razón. Protarco No, sin duda. Sócrates Sin embargo, mi querido amigo, conocemos personas que piensan y hablan de esta manera. Protarco Seguramente. Sócrates Se imaginan que saborean el placer, cuando están exentos de dolor. Protarco Por lo menos, así lo dicen. Sócrates Se imaginan también tener placer, porque de otro modo no lo dirían. [92] Protarco Así parece. Sócrates De manera que en este punto tienen una opinión falsa, si es cierto que la ausencia del dolor es diferente por su naturaleza del sentimiento del placer. Protarco Son diferentes. Sócrates ¿Diremos, como antes, que son tres cosas con relación a nosotros, o que no hay más que dos; el dolor, que es un mal para los hombres, y la ausencia del dolor, que es un bien por sí mismo, y que se califica de placer? Protarco ¿A qué viene promover esta cuestión?, Sócrates. Yo no encuentro la razón. Sócrates Ya veo, Protarco, que tú no conoces los enemigos de Filebo. Protarco ¿Quiénes son? Sócrates Son hombres que pasan por muy entendidos en el conocimiento de la naturaleza, y que sostienen que no hay absolutamente placeres{6}. Protarco ¿Cómo? Sócrates Dicen, que lo que los partidarios de Filebo llaman placer, no es más que la carencia de dolor. Protarco ¿Nos aconsejas que sigamos su opinión? ¿Qué es lo que piensas?, Sócrates. [93] Sócrates De ninguna manera. Sólo quiero que los oigamos como si fueran adivinos de cierta clase, que no auguran según las reglas del arte sino guiados por un natural generoso, y que sintiendo gran aversión a todo lo que tiene el carácter de placer, y persuadidos de que nada de bueno hay en él, toman lo que tiene de atractivo, no por un placer real, sino por una ilusión. Bajo este concepto es como quiero que escuches y examines los discursos que el mal humor les inspira. Ahora, en punto a la realidad de los placeres, yo te diré después mi pensamiento, a fin de que, sobre la base de estas dos opiniones, y cuando hayamos considerado bien cuál es la naturaleza del placer, formemos un juicio con conocimiento de causa. Protarco Tienes razón. Sócrates Sigamos, pues, el rastro del mal humor de estos hombres, de que hemos hablado, como si combatieran con nosotros. He aquí, a mi parecer, lo que dicen, comenzando por un punto bastante elevado. Si quisiéramos conocer la naturaleza de cualquiera cosa, sea la que sea, por ejemplo, de la dureza, ¿no la conoceríamos mejor, fijándonos en lo que hay de más duro, que entreteniéndonos en lo que sólo tiene un cierto grado de dureza? Protarco, es preciso que respondas a estos hombres cabilosos y también a mí. Protarco Así lo quiero yo; y digo, que para esto es preciso fijarse en las cosas más duras. Sócrates Por consiguiente, si quisiéramos conocer el placer y su naturaleza, no deberíamos fijarnos en placeres de un grado inferior, sino en los que pasan por más grandes y más vivos. [94] Protarco No hay nadie que te niegue esto. Sócrates Los placeres, cuyo goce nos es fácil, y que son al mismo tiempo los mayores, como se dice muchas veces, ¿no son los que se refieren al cuerpo? Protarco Sin duda alguna. Sócrates ¿Son y se hacen más grandes respecto de los enfermos en sus enfermedades, que respecto de las personas sanas? Procuremos no dar un paso en falso, respondiendo sin reflexión. Protarco ¿Cómo? Sócrates Diremos quizá que son mayores en los que están sanos. Protarco Así parece. Sócrates ¿Pero qué?, ¿no son los placeres más vivos aquellos cuyos deseos son más violentos? Protarco Es cierto. Sócrates Los que están atormentados por la fiebre y otras enfermedades semejantes, ¿no tienen más sed, más frío, e igualmente otras afecciones, que experimentan por el intermedio del cuerpo?, ¿no advierten más necesidades, y cuando las satisfacen, no experimentan un gran placer?, ¿dejaremos de confesar que esto es lo que pasa? Protarco Seguramente, me parece bien. Sócrates Pero más aún; ¿no será hablar discretamente, si [95] decimos, que si se quiere conocer cuáles son los placeres más vivos, no es el estado de salud, en el que debemos fijar nuestras miradas, sino en el estado de enfermedad? Guárdate por lo demás de pensar que yo te pregunte, si los enfermos tienen más placeres que los sanos, puesto que debes figurarte que busco la magnitud del placer, y que te pregunto dónde se encuentra de ordinario con más vehemencia; porque nuestro objeto, decimos, es el descubrir la naturaleza del placer, y saber lo que piensan los que sostienen que él no existe por sí mismo. Protarco Comprendo poco más o menos lo que quieres decir. Sócrates Nos lo demostrarás mejor luego, cuando respondas, Protarco. ¿Adviertes en la vida estragada, no digo un mayor número, pero sí más grandes y considerables placeres, en cuanto a la vehemencia y vivacidad, que en una vida moderada? Fíjate bien en lo que me has de responder. Protarco Concibo tu pensamiento y noto una gran diferencia entre estas dos vidas. Los hombres templados, en efecto, se contienen por aquella máxima, que se les repite de continuo: nada en demasía, máxima a la que ellos se conforman; mientras que los libertinos se entregan a los excesos del placer hasta perder la razón, y prorrumpir en gritos extravagantes. Sócrates Muy bien. Si esto es así, es evidente, que los mayores placeres, como los mayores dolores, están ligados, no a una vida buena, sino a una mala disposición del alma y del cuerpo. Protarco Lo confieso. [96] Sócrates Necesitarnos escoger algunos y examinar en ellos lo que nos obliga a llamarlos muy grandes. Protarco Necesariamente. Sócrates Consideremos cuál es la naturaleza de los placeres que causan ciertas enfermedades. Protarco ¿Qué enfermedades? Sócrates Los placeres de ciertas enfermedades vergonzosas, a las que tienen estos hombres austeros una extrema aversión. Protarco ¿Qué placeres? Sócrates Por ejemplo, los que nacen de la curación de la lepra, por la fricción, y de males semejantes, que no tienen necesidad de otro remedio. En nombre de los dioses, ¿qué es lo que se experimenta en aquel acto, placer o dolor? Protarco Me parece, Sócrates, que es una especie de dolor mezclado de placer. Sócrates Nunca hubiera propuesto este ejemplo por miramiento a Filebo; pero, Protarco, si no examináramos a fondo estos placeres y todos los de la misma naturaleza, jamás llegaríamos a descubrir lo que buscamos. Protarco Es preciso entrar en el examen de los placeres que tienen afinidad con estos. Sócrates ¿Hablas de los placeres que están mezclados? Protarco Sin duda. [97] Sócrates De estos, los unos, que pertenecen al cuerpo, se verifican en el cuerpo mismo; los otros, que tocan al alma, se verifican igualmente en el alma. también encontraremos ciertas mezclas de placeres y dolores, que pertenecen al mismo tiempo al cuerpo y al alma, a las que unas veces se da el nombre de placer y otras el de dolor. Protarco ¿Cómo? Sócrates Cuando en el restablecimiento o alteración del organismo se experimentan al mismo tiempo dos sensaciones contrarias; si teniendo frío, por ejemplo, se calienta, o teniendo calor, se refresca, y se procura una de estas sensaciones para libertarse de la otra; entonces, mezclados lo dulce y lo amargo, como se dice, y no pudiendo separarse sino con mucha dificultad, causan en el alma un desorden y después un violento combate. Protarco Es enteramente cierto. Sócrates Esta especie de mezclas, ¿no se forman de una dosis, ya igual, ya desigual, de dolor y de placer? Protarco Sin duda. Sócrates Entre las mezclas, en que el dolor supera al placer, coloca las sensaciones mixtas de la sarna y de otras comezones, cuando el humor que se inflama es interno, sin que la fricción y el movimiento, que no llegan hasta él, hagan otra cosa que suavizar el cutis, ya se valga del calor, ya de agua fría, experimentando algunas veces placeres muy grandes en medio de un natural desasosiego; o bien, por el contrario, cuando el mal es externo y se le [98] obliga a producir en el interior, de una u otra manera, un placer mezclado de dolor, sea esparramando por fuerza los humores amontonados, sea reuniendo los humores esparcidos, produciéndose así a la vez placer y dolor. Protarco Es muy cierto. Sócrates ¿No lo es igualmente, que en tales ocasiones, cuando el placer entra teniendo la mayor parte en la mezcla, el poco dolor que en ella se encuentra causa comezón y una irritación dulce, mientras que el placer derramándose en grande abundancia, contrae los miembros hasta obligarlos algunas veces a saltar, y que, haciendo tomar al semblante toda clase de colores, al cuerpo toda especie de actitudes y a la respiración toda suerte de movimientos, reduce al hombre a un estado de estupor y de locura, acompañado de grandes gritos? Protarco Seguramente. Sócrates El exceso de placer, mi querido amigo, llega hasta hacerle decir de sí mismo, y obligar a que los demás digan, que se muere en cierta manera en medio de estos placeres. Los busca siempre, tanto más, cuanto es más intemperante e insensato. No conoce otros mayores y considera como el más dichoso de los hombres al que pasa la mayor parte de su vida en estos goces. Protarco Has expuesto las cosas, Sócrates, tales como suceden a la mayor parte de los hombres. Sócrates Sí, Protarco; así sucede en lo que toca a los placeres, que tienen lugar en las afecciones comunes del cuerpo, cuando la sensación exterior se mezcla con la interior. Pero en cuanto a las afecciones del alma y del cuerpo, [99] cuando en ellas se suscitan sentimientos contrarios a lo que experimenta el cuerpo, colocado el dolor frente a frente del placer, y el placer frente a frente del dolor, de suerte que estos dos sentimientos se mezclan y se confunden, ya hemos manifestado más arriba que el alma, sintiéndose vacía, desea verse llena, y que siente al mismo tiempo alegría por la esperanza de que será satisfecha, mientras que sufre por no haber llegado aún esta satisfacción; pero ninguna prueba hemos dado para justificar este hecho. Por ahora nos limitamos a decir, que no conviniendo el alma con el cuerpo en todas sus afecciones, cuyo número es infinito, resulta de todo esto una mezcla de dolor y de placer. Protarco Me parece que tienes razón. Sócrates Aún nos queda por examinar otra de estas mezclas de dolor y de placer. Protarco ¿Cuál es? Sócrates Aquella que el alma produce en sí misma, como hemos dicho más de una vez. Protarco ¿Cómo entiendes eso? Sócrates ¿No convienes en que la cólera, el temor, el deseo, la tristeza, el amor, los celos, la envidia y otras pasiones semejantes, son especies de dolores del alma? Protarco Sí. Sócrates ¿No proporcionan placeres inexplicables? Con respecto al resentimiento y a la cólera, ¿tendremos que recordar las palabras de Homero, que dice: la cólera mas dulce que [100] la miel, que corre del panal{7}, enardece algunas veces al sabio mismo; y recordar también los placeres mezclados con el dolor en nuestras quejas y pesares? Protarco No es necesario recordarlo; confieso que las cosas suceden así y no de otra manera. Sócrates También debes recordar lo que acontece en las representaciones trágicas, donde se llora al mismo tiempo que se ríe. Protarco ¿Por qué no? Sócrates ¿No sabes que en la comedia misma nuestra alma se ve afectada por una mezcla de placer y de dolor? Protarco Yo no lo veo claramente. Sócrates En verdad, Protarco, que el sentimiento, que se experimenta entonces, no es fácil de distinguir. Protarco Por lo menos no lo es para mí. Sócrates Tratemos, pues, de aclararlo, por lo mismo que es más confuso. Esto nos servirá para descubrir más fácilmente cómo el placer y el dolor se encuentran mezclados con otros sentimientos. Protarco Habla. Sócrates ¿Miras como un dolor del alma lo que se llama envidia? Protarco Sí. [101] Sócrates Sin embargo, vemos que el envidioso se regocija con el mal de su prójimo. Protarco Y mucho. Sócrates La ignorancia y lo que se llama necedad, ¿no son un mal? Protarco Sin duda. Sócrates Sentado esto, ¿concibes bien cuál es la naturaleza del ridículo? Protarco Tienes que decírmelo. Sócrates Tomándolo en general, es una especie de vicio, un cierto hábito; y lo propio de este vicio es el producir en nosotros un efecto contrario a lo que prescribe la inscripción de Delfos. Protarco ¿Hablas, Sócrates, del precepto: conócete a ti mismo? Sócrates Sí; y es evidente, que la inscripción diría lo contrario, si dijera: no te conozcas en manera alguna. Protarco Seguramente. Sócrates Procura, Protarco, dividir esto en tres. Protarco ¿Cómo? Temo no poder hacerlo. Sócrates Es decir, que quieres que yo haga esta división. Protarco No sólo lo quiero, sino que te lo suplico. [102] Sócrates ¿No es indispensable, que los que no se conocen a sí mismos, estén en tal ignorancia con relación a una de estas tres cosas? Protarco ¿Qué cosas? Sócrates En primer lugar, con relación a las riquezas, imaginándose ser más ricos que lo que son en realidad. Protarco Muchos son los atacados de esta enfermedad. Sócrates Hay también otros, que se creen más grandes y más bellos que lo que son realmente, y que se consideran dotados de todas las cualidades del cuerpo en un grado superior a la verdad. Protarco Seguramente. Sócrates Pero el mayor número, a mi parecer, es el de los que se engañan respecto a las cualidades del alma, imaginándose ser mejores que lo que son. Esta es la tercera especie de ignorancia. Protarco Es cierto. Sócrates Hablando de las virtudes, con respecto a la sabiduría, por ejemplo, ¿no es cierto, que la mayor parte, con pretensiones exageradas, no saben más que disputar, y que tienen de ella una falsa y mentirosa opinión? Protarco Sin duda. Sócrates Puede asegurarse con motivo que semejante disposición de espíritu es un mal. [103] Protarco Ciertamente. Sócrates Protarco, necesitamos dividir aún esto en dos, si queremos conocer la envidia pueril y la mezcla singular que en ella tiene lugar de placer y de dolor. Protarco ¿Cómo lo dividiremos en dos? Dímelo. Sócrates Sí. ¿No es una necesidad, que todos los que conciben locamente esta falsa opinión de sí mismos, sean partícipes, como el resto de los hombres, los unos de la fuerza y del poder, y los otros de las cualidades contrarias? Protarco Es una necesidad. Sócrates Distínguelos, pues, así, y si llamas ridículos a los que, teniendo tal opinión de sí mismos, son débiles e incapaces de vengarse, cuando se burlan de ellos, no dirás más que la verdad; así como tampoco te engañarás, diciendo, que los que tienen a mano la fuerza para vengarse, son temibles, violentos y odiosos. La ignorancia, en efecto, en las personas poderosas es vergonzosa y aborrecible, porque es perjudicial al prójimo, ella y cuanto a ella se parece; mientras que la ignorancia acompañada de la debilidad es el lote de los personajes ridículos. Protarco Muy bien dicho. Pero no descubro en esto la mezcla del placer y del dolor. Sócrates Empieza antes por penetrar la naturaleza de la envidia. Protarco Explícamela. Sócrates ¿No hay dolores y placeres injustos? [104] Protarco No puede negarse. Sócrates No hay injusticia, ni envidia, en regocijarse con el mal de sus enemigos. ¿No es así? Protarco No la hay. Sócrates Pero cuando uno es testigo a veces de los males de sus amigos, ¿no es uno injusto al no afligirse, y más aún al regocijarse? Protarco Sin duda. Sócrates ¿No hemos dicho que la ignorancia es un mal, donde quiera que se encuentre? Protarco Ciertamente. Sócrates Y que con relación a la falsa opinión que nuestros amigos se formen de su sabiduría, de su belleza y demás cualidades de que hemos hablado, distinguiéndolas en tres especies, y añadiendo que en tales situaciones el ridículo se halla donde se encuentra la debilidad, y lo odioso donde se encuentra la fuerza, ¿no confesaremos, como dije antes, que esta disposición de nuestros amigos, cuando no daña a nadie, es ridícula? Protarco Sí. Sócrates ¿No convinimos igualmente, en que, en tanto que ignorancia, es aquella un mal? Protarco Sin duda. [105] Sócrates Cuando nos reímos de semejante ignorancia, ¿estamos gozosos o afligidos? Protarco Es evidente que estamos gozosos. Sócrates ¿No hemos dicho que la envidia es la que produce en nosotros este sentimiento de alegría, en presencia de los males de nuestros amigos? Protarco Necesariamente. Sócrates De esta reflexión resulta que cuando nos reímos de la parte ridícula de nuestros amigos, mezclamos el placer con la envidia, y, por consiguiente, el placer con el dolor, puesto que ya hemos reconocido que la envidia es un dolor del alma, el reír un placer, y que estas dos cosas se encuentran juntas en tal caso. Protarco Es cierto. Sócrates Esto nos hace conocer que en las lamentaciones y tragedias, no sólo del teatro, sino en la tragedia y comedia de la vida humana, el placer va mezclado con el dolor, así como en otras muchas cosas. Protarco Es imposible dejar de convenir en ello, Sócrates, por más que se quiera sostener lo contrario. Sócrates Hemos propuesto la cólera, el pesar, el temor, el amor, los celos, la envidia y demás pasiones semejantes, como otras tantas afecciones, donde encontraríamos mezcladas dos cosas que hemos repetido tantas veces; ¿no es así? Protarco Sí. [106] Sócrates Esto ha sido ya explicado con relación a las quejas dolorosas, a la envidia y a la cólera. Protarco Así es. Sócrates ¿No faltan aún muchas pasiones que considerar? Protarco Sí, verdaderamente. Sócrates ¿Por qué razón principal crees tú que me he propuesto hacer patente esta mezcla en la comedia? ¿no es para persuadirte de que es fácil probar lo mismo en los temores, en los amores y en las demás pasiones, y para que, teniendo esto por evidente, me dejes en libertad y no me obligues a prolongar el discurso, probando que esto tiene lugar en todo lo demás, y que tú concibes generalmente que el cuerpo sin el alma, el alma sin el cuerpo, y ambos en común, experimentan mil afecciones, en las que el placer va mezclado con el dolor? Dime ahora si me darás libertad, o si me obligarás a continuar esta conversación hasta media noche. Dos palabras aún; espero obtener de ti que me dejes libre, comprometiéndome a darte mañana razón de todo esto. Por ahora mi designio es desenvolver lo que me resta por decir, para llegar al juicio que Filebo exige de mí. Protarco Has hablado bien, Sócrates. Acaba como te agrade lo que te falta por decir. Sócrates Según el orden natural de las cosas, después de los placeres mezclados, es necesario, hasta cierto punto, que consideremos a su vez los que no tienen mezcla. Protarco Muy bien. [107] Sócrates Voy a intentar hacerte conocer su naturaleza, alterando algún tanto la opinión de los demás. Porque de ninguna manera soy del parecer de aquellos que pretenden que los placeres no son más que una cesación del dolor; pero, como he dicho, me valgo de su testimonio para probar que hay placeres, que se tienen por reales y no lo son, y que muchos otros, que pasan por muy vivos, se confunden con el dolor y con los intervalos de reposo, en medio de los sufrimientos más duros, en ciertas situaciones críticas del alma y del cuerpo. Protarco ¿Cuáles son los placeres, Sócrates, que con razón pueden tenerse por verdaderos? Sócrates Son los que tienen por objeto los colores bellos y las bellas figuras, la mayor parte de los que nacen de los olores y de los sonidos, y todos aquellos, en una palabra, cuya privación no es sensible, ni dolorosa, y cuyo goce va acompañado de una sensación agradable, sin mezcla alguna de dolor. Protarco ¿Cómo hemos de entender eso?, Sócrates Sócrates Puesto que no comprendes al vuelo lo que quiero decirte, es preciso tratar de explicártelo. Por la belleza de las figuras no entiendo lo que muchos se imaginan, por ejemplo, cuerpos hermosos, bellas pinturas; sino que entiendo por aquella lo que es recto y circular, y las obras de este género, planas y sólidas, trabajadas a torno, así como las hechas con regla y con escuadra; ¿concibes mi pensamiento? Porque sostengo, que estas figuras no son como las otras, bellas por comparación, sino que son siempre bellas en sí por su naturaleza; y que procuran ciertos placeres que le son propios, y no tienen nada de [108] común con los placeres producidos por los estímulos carnales. Otro tanto digo de los colores bellos que tienen una belleza del mismo género, y de los placeres que les son afectos. ¿Me comprendes ahora? Protarco Hago los esfuerzos posibles para ello, Sócrates; pero procura explicarte más claramente aún. Sócrates Digo, pues, con relación a los sonidos, que los que son fluidos y claros, dando lugar a una pura melodía, no son simplemente bellos por comparación, sino por sí mismos, así como los placeres que son su resultado natural. Protarco Convengo en ello. Sócrates La especie de placer, que resulta de los olores, tiene algo menos de divino a la verdad; pero los placeres, en los que no se mezcla ningún dolor necesario, por cualquier camino o por cualquier sentido que lleguen hasta nosotros, los coloco todos en el género opuesto al de aquellos de que acabamos de hablar. Son, si lo comprendes, dos especies diferentes de placeres. Protarco Lo comprendo. Sócrates Añadamos aún los placeres que acompañan a la ciencia, si creemos que no están unidos a una especie de deseo de aprender y que en todo caso esta sed de ciencia no causa desde el principio ningún dolor. Protarco Así lo creo. Sócrates ¡Pero qué!, henchida el alma de ciencia, si llega a perderla por el olvido, ¿resulta de esto algún dolor? [109] Protarco Ninguno por la naturaleza misma de la cosa; sólo por reflexión, al verse privado de una ciencia, es como cabe afligirse, a causa de la necesidad que de ella se tiene. Sócrates Pero, querido mío, nosotros consideramos aquí las afecciones naturales en sí mismas, independientemente de toda reflexión. Protarco Siendo así, dices con verdad, que el olvido de las ciencias, a que estamos sometidos, no lleva consigo ningún dolor. Sócrates Es preciso decir, por consiguiente, que los placeres ligados a las ciencias están exentos de dolor, y que no están hechos para todo el mundo, sino para un corto número de personas. Protarco ¿Cómo no lo hemos de decir? Sócrates Ahora que hemos separado ya suficientemente los placeres puros y los que con razón pueden llamarse impuros, añadamos a esta reflexión, que los placeres violentos son desmedidos, y que los otros, por el contrario, son comedidos. Digamos también que los primeros, que son grandes y fuertes, y se hacen sentir, ya muchas, ya raras veces, pertenecen a la especie del infinito, que obra con más o menos vivacidad sobre el cuerpo y sobre el alma; y que los segundos son de la especie finita. Protarco Dices muy bien, Sócrates. Sócrates Además de esto, hay todavía otra cosa que decidir con relación a ellos. [110] Protarco ¿Qué cosa? Sócrates ¿Hay más afinidad entre la verdad y lo que es puro y sin mezcla, que entre la verdad y lo que es vivo, grande, considerable, numeroso? Protarco ¿Con qué intención haces esta pregunta?, Sócrates. Sócrates En lo que de mí dependa, Protarco, no quiero omitir nada en el examen del placer y de la pena, de lo que el uno y la otra pueden tener de puro y de impuro, a fin de que presentándose ambos a ti, a mí y a todos los presentes, desprendidos de todo lo que les es extraño, nos sea más fácil formar nuestro juicio. Protarco Muy bien. Sócrates Formémonos la idea siguiente de todas las cosas, que llamamos puras, y, antes de pasar adelante, comencemos fijándonos en una. Protarco ¿En cuál nos fijaremos? Sócrates Consideremos, si quieres, la blancura. Protarco Enhorabuena. Sócrates ¿Cómo y en qué consiste la pureza de la blancura?, en la magnitud y en la cantidad?, ¿o consiste en aparecer sin mezcla, sin vestigio alguno de otro color? Protarco Es evidente que consiste en estar perfectamente desprendido de toda mezcla. [111] Sócrates Muy bien. ¿No diremos, Protarco, que esta blancura es la más verdadera y al mismo tiempo la más bella de todas las blancuras, y no la que es mayor en cantidad y más grande? Protarco Con mucha razón, sin duda. Sócrates Si sostenemos que un poco de blanco sin mezcla es de hecho más blanco, más bello y más verdadero que mucho blanco mezclado, no diremos más que la pura verdad. Protarco Seguramente. Sócrates ¡Pero qué! Al parecer no tendremos necesidad de muchos ejemplos semejantes para hacer la aplicación al placer, y basta este, para comprender que todo placer desprendido del dolor, aunque pequeño y en corta cantidad, es más agradable, más verdadero y más bello que otro, aunque sea más vivo y mayor en cantidad. Protarco Convengo en ello, y este solo ejemplo es suficiente. Sócrates ¿Qué piensas de esto? ¿No hemos oído decir que el placer está, siempre en camino de generación, y nunca en el estado de existencia? Es, en efecto, lo que ciertas personas hábiles intentan demostrarnos; y debernos estarles agradecidos. Protarco ¿Por qué razón? Sócrates Discutirá este punto contigo, mi querido Protarco, por medio de preguntas. Protarco Habla e interroga. [112] Sócrates ¿No hay dos clases de cosas, la una la de las que existen por sí mismas y la otra la de las que aspiran sin cesar hacia otra cosa? Protarco ¿De qué cosas hablas? Sócrates La una es muy noble por su naturaleza; la otra es inferior a aquella en dignidad. Protarco Explícate más claramente aún. Sócrates Hemos visto, sin duda, hermosos jóvenes, que tenían por amantes a hombres llenos de valor. Protarco Sí. Sócrates Y bien, busca ahora dos cosas, que se parezcan a estas dos, entre todas aquellas que están unidas entre sí por una relación y que sea expresión de una tercera cosa. Protarco Di, Sócrates, con más claridad lo que quieres expresar. Sócrates No quiero remontarme, Protarco; pero la discusión parece que tiene gusto en entorpecernos. Quiere hacernos entender, que de estas dos cosas, la una está siempre hecha en vista de alguna otra; y la otra es aquella, en cuya vista se hace ordinariamente lo que es hecho por otra cosa distinta. Protarco Yo he tenido mucha dificultad en comprenderlo a fuerza de hacerlo repetir. Sócrates Quizá, querido mío, lo comprenderás mejor aún a medida que avancemos en la discusión. [113] Protarco Sin duda. Sócrates Consideremos ahora otras dos cosas. Protarco ¿Cuáles? Sócrates La una, el fenómeno; la otra, el ser. Protarco Admito estas dos cosas: el ser y el fenómeno. Sócrates Muy bien. ¿Cuál de las dos diremos que está hecha a causa de la otra: el fenómeno a causa de la existencia, o la existencia a causa del fenómeno? Protarco Me preguntas, si la existencia es lo que es a causa del fenómeno. Sócrates Así parece. Protarco En nombre de los dioses, ¿qué pregunta es esta? Sócrates Es la siguiente, Protarco. Di; ¿la construcción de los buques se hace en vista de los buques o los buques en vista de su construcción, y así de las demás cosas de la misma naturaleza? He aquí, Protarco, lo que quiero saber de ti. Protarco ¿Por qué no te respondes a ti mismo?, Sócrates. Sócrates No hay inconveniente; pero quiero que tomes parte en lo que yo diga. Protarco Con gusto. Sócrates Digo, pues, que los ingredientes, los instrumentos, los [114] materiales de todas las cosas entran aquí en vista de algún fenómeno; que todo fenómeno se verifica, ya en vista de una existencia, ya en vista de otra; y la totalidad de los fenómenos en vista de la totalidad de las existencias. Protarco Eso es muy claro. Sócrates Por consiguiente, si el placer es un fenómeno, es indispensable que se verifique en vista de alguna existencia. Protarco Convengo en ello. Sócrates Pero la cosa, en vista de la que es hecho siempre lo que se hace en vista de otra cosa, debe ser puesta en la clase del bien; y es preciso poner, querido mío, en otra clase lo que se hace en vista de otra cosa. Protarco De toda necesidad. Sócrates Luego si el placer es un fenómeno, ¿no tendremos razón para ponerlo en otra clase que la del bien? Protarco Tienes razón. Sócrates Así, pues, como dije al empezar esta discusión, es preciso estar agradecido al que nos ha hecho conocer que el placer es un fenómeno y que no tiene absolutamente existencia por sí mismo; porque es evidente que el que esto sostiene, se burla de los que dicen que el placer es el bien. Protarco Seguramente. Sócrates Este mismo se burlará también sin duda de los que hacen consistir toda su felicidad en los fenómenos. [115] Protarco ¿Cómo y de quién hablas? Sócrates De los que, matando el hambre, la sed y otras necesidades semejantes, que se satisfacen por medio de fenómenos, se regocijan con estos por el placer que les causan; y dicen que no querrían vivir si no estuviesen sujetos a la sed y al hambre, y si no experimentasen todas las sensaciones, que se pueden llamar consecuencias de esta clase de necesidades. Protarco Por lo menos en esta disposición se muestran. Sócrates ¿No convendrá todo el mundo en que la alteración de un fenómeno es lo contrario de su generación? Protarco Sin duda. Sócrates Así es que el que escoge la vida del placer, escoge la generación y la alteración, y no el tercer estado en el que no tienen lugar el placer, ni el dolor, y sí la más pura sabiduría. Protarco Veo bien, Sócrates, que es el más grande de los absurdos poner el bien del hombre en el placer. Sócrates Es cierto. Digamos ahora lo mismo de otra manera. Protarco ¿De qué manera? Sócrates ¿Cómo puede dejar de ser un absurdo que, no existiendo nada bueno, nada bello, en el cuerpo, ni en ninguna otra cosa, y sí sólo en el alma, pueda ser el placer el único bien de esta misma alma, y que la fuerza, la templanza, la inteligencia y todos los demás bienes de que está [116] dotada puedan despreciarse? ¿No sería también absurdo decir que el que no experimenta placer y sí dolor, es malo durante todo el tiempo que sufre, aunque por otra parte sea el hombre más virtuoso del mundo? Y por el contrario, que el que experimenta placer, sólo por esto se le haya de tener por virtuoso, y tanto más cuanto mayor sea el placer? Protarco Todo eso, Sócrates, es absurdo. Sócrates Pero no se nos eche en cara, que, después de haber examinado el placer con el mayor rigor, parece que queremos desentendernos en cierta manera de la inteligencia y de la ciencia. Ataquémoslas con resolución por todos rumbos, para ver si tienen algún punto débil, hasta que, descubierto lo más puro de su naturaleza, nos sirvamos en el juicio que debemos formar en común de lo que la inteligencia de una parte y el placer de otra tienen de más real en sí. Protarco Muy bien. Sócrates ¿No se dividen las ciencias en dos ramas, que tienen a mi juicio por objeto, la una, las artes mecánicas, y la otra la educación, ya del alma, ya del cuerpo? ¿No es así? Protarco Sí. Sócrates Veamos por el pronto, con relación a las artes mecánicas, si en ciertos conceptos participan más de la ciencia y menos en otros, y si es preciso mirar como muy pura la parte que afecta a la ciencia, y como muy impura la otra. Protarco Sin duda. [117] Sócrates Separemos, pues, en las artes las que están a la cabeza de las demás. Protarco ¿Qué artes y cómo las separaremos? Sócrates Por ejemplo, si se separa de las artes la de contar, medir y pesar, lo que quede, a decir verdad, será bien poca cosa. Protarco Convengo en ello. Sócrates Después de esto, no queda otro recurso que acudir a las probabilidades, ejercitar los sentidos mediante la experiencia y una cierta rutina, valiéndose del talento de conjeturar, al que dan muchos el nombre de arte, cuando ha llegado a adquirir su perfección por la reflexión y el trabajo. Protarco Lo que dices es indudable. Sócrates ¿No se encuentra en este caso la música, puesto que no arregla sus armonías por la medida sino por las conjeturas que al azar suministra el hábito; así como la parte instrumental de este arte tampoco se somete a una justa medida al poner en movimiento cada cuerda, obrando también por conjetura, de manera que en la música hay muchas cosas oscuras y muy pocas ciertas? Protarco Nada más verdadero. Sócrates Tendremos que lo mismo sucede con la medicina, con la agricultura, con la navegación y con el arte militar. Protarco Sin duda. [118] Sócrates Que, por el contrario, la arquitectura hace uso, a mi parecer, de muchas medidas e instrumentos que la dan una grande fijeza, y la hacen más exacta, que la mayor parte de las ciencias. Protarco ¿En qué? Sócrates En la construcción de buques, de casas y de otras grandes obras de carpintería, porque pienso que se sirve de la regla, del torno, del compás, de la plomada y del desabollador. Protarco Dices verdad, Sócrates. Sócrates Separemos, pues, las artes en dos órdenes, puesto que unas, siendo dependientes de la música, tienen menos precisión en sus obras; y otras que, perteneciendo a la arquitectura, la tienen mayor. Protarco Sea así. Sócrates Coloquemos entre las artes más exactas aquellas de que al principio hicimos mención. Protarco Me parece que hablas de la aritmética y de las otras artes que mencionaste con ella. Sócrates Justamente. Pero, Protarco, ¿no habrá precisión de decir, que estas mismas artes son de dos clases?, ¿o qué piensas tú? Protarco Te suplico, me digas qué artes. Sócrates Por el pronto, la aritmética. ¿No debemos reconocer que hay una vulgar y otra propia de los filósofos? [119] Protarco ¿Y cómo se fija la diferencia que hay entre estas dos clases de aritmética? Sócrates No es pequeña, Protarco. Porque el vulgo hace entrar en el mismo cálculo unidades desiguales, como dos ejércitos, dos bueyes, dos unidades muy pequeñas o muy grandes. Los filósofos, por el contrario, nunca darán oídos a quien se niegue a admitir, que, entre todas las unidades, no hay una unidad que no difiera absolutamente nada de otra unidad. Protarco Tienes razón en decir, que entre los que hacen uso de la ciencia de los números no es pequeña la diferencia, y por consiguiente que hay fundamento para distinguir dos especies de aritméticas. Sócrates ¡Pero qué!, el arte de calcular y de medir, que emplean los arquitectos y los mercaderes, no difiere de la geometría y de los cálculos razonados de los filósofos? Diremos que es el mismo arte, o los contaremos como dos? Protarco Después de lo que se acaba de decir, mi dictamen es que son dos artes. Sócrates Muy bien. ¿Concibes por qué hemos entrado en esta discusión? Protarco Quizá. Sin embargo, me daré por satisfecho, si oigo de tu boca la contestación a esa pregunta. Sócrates Me parece que con este discurso nos proponemos ahora, como en un principio, proceder a una indagación, que guarde consonancia con la que ya hicimos sobre los placeres, y para examinar también si a la manera que hay [120] unos placeres más puros que otros, sucede lo mismo respecto de las ciencias. Protarco Es claro que estamos comprometidos por ese rumbo. Sócrates ¡Pero qué!, ¿no hemos visto ya antes, que unas artes son más precisas y otras más confusas? Protarco Es cierto. Sócrates Con relación a las artes más exactas, después de haber llamado a cada una con un solo nombre, y hecho nacer en nosotros el pensamiento de que este arte es uno; ¿no parece ahora que son dos artes y ocurre interrogar de nuevo, para saber lo que hay de preciso y de puro en cada uno, y si el arte que emplean los filósofos es más exacto que el arte de los que no lo son? Protarco En efecto, me parece que es eso lo que se intenta averiguar. Sócrates Y bien, ¿qué respuesta daremos? Protarco ¡Oh Sócrates!, ¡qué diferencias tan sorprendentes hemos llegado a encontrar entre las ciencias a fuerza de precisarlas! Sócrates De esa manera responderemos con más facilidad. Protarco Sin duda; y diremos, que las artes, que tienen por objeto la medida y el número, difieren infinitamente de las otras; y aun estas mismas, en tanto que aplicadas por los verdaderos filósofos, las superan por la exactitud y la verdad más de lo que puede imaginarse. [121] Sócrates Sea como tú dices, y bajo tu palabra responderemos con confianza a los hombres temibles por su habilidad en el arte de prolongar la discusión, que... Protarco ¿Qué? Sócrates Que hay dos aritméticas y dos geometrías, y que, dependiendo de estas otra multitud de artes, aunque comprendidas bajo un solo nombre, son, sin embargo, dobles de la misma manera. Protarco En buena hora, demos esta respuesta, Sócrates, a esos hombres, que, según dices, son tan temibles. Sócrates Diremos, pues, que estas ciencias son de la más completa exactitud. Protarco Seguramente. Sócrates Pero, Protarco, la dialéctica nos echaría en cara, que dábamos a otra ciencia la preferencia sobre ella. Protarco ¿Qué debe entenderse por dialéctica? Sócrates Es claro que es la ciencia, que conoce todas las ciencias de que hablamos. Creo, en efecto, que todos los que tienen un poco de inteligencia convendrán en que el conocimiento más verdadero, sin comparación, es el que tiene por objeto el ser, lo que existe realmente, y cuya naturaleza es siempre la misma. Y tú, Protarco, ¿qué juicio formas? Protarco Sócrates, he oído muchas veces decir a Gorgias, que el arte de persuadir tiene ventajas sobre los demás, [122] porque todo se somete a él, no por la fuerza, sino por la voluntad; en una palabra, que es el más excelente de todos. Pero yo no querría ahora combatir su opinión, ni la tuya. Sócrates Me parece, que en el momento de tomar las armas contra mí, te ha dado vergüenza y las has abandonado. Protarco Pues bien. Sea lo que quieres con respecto a estas ciencias. Sócrates ¿Es culpa mía si no has comprendido bien mi pensamiento? Protarco ¿Cómo? Sócrates No te he preguntado, mi querido Protarco, cuál es el arte o la ciencia que está por cima de las otras en razón de su importancia, de su excelencia y de las ventajas que de ellas se sacan, sino cuál es la ciencia, cuyo objeto es el más claro, exacto y verdadero, sea o no de una gran utilidad. He aquí lo que ahora buscamos. Así, míralo bien; no te expondrás a la indignación de Gorgias, concediendo al arte que profesa la ventaja sobre todos, respecto a la utilidad que resulta a los hombres. Pero en cuanto a la ciencia de que yo hablo, así como decía antes, con motivo de lo blanco, que un poco de blanco, con tal que sea puro, supera a una gran cantidad que no lo sea, por ser lo blanco lo verdadero; en igual forma, después de una seria atención y reflexiones suficientes, sin tener en cuenta la utilidad de las ciencias, ni la celebridad que nos dan, sino considerando únicamente que hay en nuestra alma una facultad destinada a amar lo verdadero, y dispuesta a arrostrarlo todo para llegar a conocerlo, habiendo buscado por otra parte lo que hay de puro en la [123] inteligencia y la sabiduría, veamos si no es razonable decir que estos objetos puros son lo propio de esta facultad, o si es preciso buscar otra más excelente. Protarco Ya lo examino, y me parece difícil conceder, que ninguna otra ciencia, ni ningún otro arte, tengan más verdad que la dialéctica. Sócrates Lo que te ha obligado a pensar así, ¿no ha sido la observación que has hecho, de que la mayor parte de las artes y de las ciencias, que tienen por objeto este mundo, dan mucho a las opiniones y examinan con grande aplicación lo que a ellas pertenece? Por ejemplo, cuando alguno se propone estudiar la naturaleza, ya sabes que ocupa toda su vida en averiguar cómo ha sido producido este universo, y cuáles son los efectos y causas de lo que en él pasa. ¿No es esto lo que decimos? Protarco Sí. Sócrates ¿No es cierto que el objeto que este hombre se propone en sus investigaciones no es lo que existe siempre, sino lo que se hace, lo que se hará y lo que se ha hecho? Protarco Es muy cierto. Sócrates ¿Podemos decir que hay algo de evidente, conforme a la más exacta verdad, en lo que nunca ha existido, ni existirá, ni existe en lo presente de una manera estable? Protarco ¿Y el medio? Sócrates ¿Cómo tendremos conocimientos sólidos sobre objetos que no tienen ninguna consistencia? [124] Protarco Creo que no puede haberlos. Sócrates Por consiguiente, la verdad pura no se encuentra en la inteligencia y en la ciencia que se tiene de estos objetos. Protarco No es posible. Sócrates Por lo tanto, es preciso que dejemos esto a un lado, tú, yo, Gorgias y Filebo; y escuchando sólo a la razón, debemos afirmar lo siguiente. Protarco ¿Qué? Sócrates Que la estabilidad, la pureza, la verdad y lo que nosotros llamamos sinceridad, no se encuentran sino en lo que subsiste siempre, en el mismo estado, de la misma manera, sin ninguna mezcla, y en seguida en lo que más se aproxime a esto; y que todo lo demás no debe ser colocado sino después y en grado inferior. Protarco Nada más cierto. Sócrates Por lo que toca a los nombres que expresan estos objetos, ¿no es muy justo dar los más bellos a los más bellos objetos? Protarco Sin duda. Sócrates ¿No son los nombres más preciosos los de inteligencia y sabiduría? Protarco Sí. Sócrates Pueden ser aplicados con justa razón y con exacta [125] verdad a los pensamientos que tienen por objeto el ser real. Protarco Seguramente. Sócrates Lo que antes he sometido a nuestro juicio no es otra cosa que estos nombres. Protarco Es cierto, Sócrates. Sócrates Sea así. Y si alguno dijese, que nos parecíamos a obreros, a cuya disposición se pusiese la sabiduría y el placer como materiales que deben amalgamarse, para formar una obra, ¿no sería exacta esta comparación? Protarco Muy exacta. Sócrates ¿Convendrá ahora hacer esta amalgama? Protarco Sin duda. Sócrates ¿Pero no será mejor que recordemos antes ciertas cosas? Protarco ¿Cuáles? Sócrates Las que ya hemos mencionado; pero, a mi parecer, es una buena máxima la que ordena que se insista dos y tres veces sobre lo que es bien. Protarco Convengo en ello. Sócrates En nombre de Júpiter, estame atento. He aquí, según recuerdo, lo que dijimos al principio de esta discusión. Protarco ¿Qué? [126] Sócrates Filebo sostenía que el placer es el fin legítimo de todos los seres animados y el objeto a que deben tender; que es el bien de todos y que estas dos palabras: bueno y agradable, pertenecen, hablando con exactitud, a una sola y misma naturaleza. Sócrates, por el contrario, pretendía primero, que, como lo bueno y lo agradable son dos nombres diferentes, expresan igualmente dos cosas de una naturaleza distinta y que la sabiduría participa más de la condición del bien que el placer. ¿No es esto, Protarco, lo que entonces se dijo por una y otra parte? Protarco Seguramente. Sócrates ¿No convinimos entonces y convenimos ahora en lo siguiente? Protarco ¿En qué? Sócrates En que la naturaleza del bien tiene ventajas sobre todas las demás cosas en esto. Protarco ¿En qué? Sócrates En que el ser animado que está en posesión plena, entera, no interrumpida durante toda la vida, del bien, no tiene necesidad de ninguna otra cosa, porque aquel le basta por completo. ¿No es así? Protarco Sí. Sócrates ¿No hemos procurado considerar con el pensamiento dos especies de vidas, absolutamente distintas la una de la otra, en las que hemos hallado, de una parte, el placer [127] sin ninguna mezcla de sabiduría, y de otra, la sabiduría exenta igualmente de todo placer? Protarco Lo confieso. Sócrates ¿Ha parecido a ninguno de nosotros que cada una de estas condiciones se baste a sí misma? Protarco ¿Cómo podía parecernos? Sócrates Si entonces nos hemos separado en algo de la verdad, vuélvanos al camino el que pueda, y explíquese mejor. A este fin, debe comprender bajo una sola idea la memoria, la ciencia, la sabiduría, la opinión verdadera, y examinar si hay alguno que, privado de todo esto, consienta en gozar de cosa alguna, ni aun de los placeres, por grandes que se les suponga, sea por el número, sea por la vivacidad, si carece de la opinión verdadera tocante a la alegría que siente, si no conoce en manera alguna cuál es el sentimiento que experimenta, y si no conserva el menor recuerdo por más o menos tiempo. Lo mismo puedes decir de la sabiduría, y mira, si podría escogerse la sabiduría sin ningún placer, por pequeño que fuera, más bien que con algún placer; o todos los placeres del mundo sin sabiduría más bien que con alguna sabiduría. Protarco Eso no puede ser, Sócrates, y no es cosa de volver tantas veces a la carga, repitiendo lo que hemos dicho. Sócrates Así pues, ni el placer, ni la sabiduría, son el bien perfecto, el bien apetecible para todos, el soberano bien. Protarco No, sin duda. Sócrates Por consiguiente, es preciso descubrir el bien o en sí [128] mismo o en alguna imagen, para ver, como ya dijimos, a quién debemos adjudicar el segundo puesto. Protarco Dices muy bien. Sócrates ¿No hemos encontrado algún camino que nos conduzca al bien? Protarco ¿Qué camino? Sócrates Si se buscase un hombre, y se supiese exactamente dónde estaba, ¿no sería este un gran dato para encontrarlo? Protarco Sin duda. Sócrates Lo mismo ahora, que cuando comenzamos la conversación, la razón nos ha hecho conocer que no hay que buscar el bien en una vida sin mezcla, sino en la que está mezclada. Protarco Es cierto. Sócrates Tenemos esperanza de que lo que buscamos se nos mostrará más en descubierto en una vida muy mezclada, que en ninguna otra. Protarco Mucho más. Sócrates Por lo tanto, hagamos esta mezcla, Protarco, después de haber invocado los dioses, ya Baco, ya Vulcano, ya cualquiera otra divinidad, a quien competa el cuidado de semejante mezcla. Protarco Convengo en ello. [129] Sócrates En cierta manera hacemos aquí el oficio de los escanciadores y tenemos a nuestra disposición dos fuentes: la del placer, que se puede comparar a una de miel; y la de la sabiduría, fuente sobria, en la que es desconocido el vino, y de donde sale un agua pura y saludable. He aquí lo que es preciso que nos esforcemos en mezclar del mejor modo posible. Protarco Sin duda. Sócrates Veámoslo. ¿Conseguiríamos nuestro objeto mezclando toda especie de placer con toda especie de sabiduría? Protarco Quizá. Sócrates Este medio no sería seguro. Voy a proponerte un modo de hacer esta mezcla con menos riesgo. Protarco ¿Qué modo?, di. Sócrates Tenemos, según pensamos, unos placeres más verdaderos que otros, y artes más exactas que otras. Protarco Sin duda. Sócrates Asimismo unas ciencias diferentes de otras ciencias: las unas tienen por objeto las cosas sujetas a la generación y corrupción; las otras lo que no es engendrado, ni está expuesto a perecer, sino que existe siempre lo mismo y de la misma manera. Bajo el punto de vista de la verdad, hemos juzgado que estas son más verdaderas que aquellas. Protarco Y con razón. [130] Sócrates ¡Y bien! Comenzando por mezclar las porciones más verdaderas de una y otra parte, examinaremos, si esta mezcla es suficiente para procurarnos la vida más apetecible, o si tenemos aún necesidad de hacer entrar aquí otras porciones, que no sean tan puras. Protarco Me parece bien tomar ese partido. Sócrates Supóngase un hombre, que tiene una idea exacta de la justicia, con la facultad de explicarla por el discurso, y provisto de las mismas ventajas en todas las demás cosas. Protarco Bien. Sócrates ¿Tendría este hombre toda la ciencia necesaria, si, conociendo la naturaleza del círculo divino y de la esfera divina{8}, ignorase por otra parte lo que son la esfera humana y los círculos reales, e ignorase también que, para la construcción de un edificio o de cualquiera otro artefacto, se necesitan estas reglas y estos círculos reales? Protarco Nuestra situación, Sócrates, sería ridícula con estos conocimientos divinos, si no tuviésemos otros. Sócrates ¿Qué es lo que dices? entonces será preciso valerse del arte de emplear la regla y el círculo imperfectos, arte que no es sólido, ni puro. Protarco Así tiene que ser; y sin esto no hallaríamos ni aun el camino para ir a nuestra casa. Sócrates ¿Será preciso también incorporar la música, de la que [131] dijimos más arriba que está llena de conjeturas y de imitación, y falta por lo mismo de pureza? Protarco Eso me parece necesario, si ha de ser la vida un tanto soportable. Sócrates ¿Quieres que a manera de un portero estrechado y forzado por un tropel de gente ceda yo y abra las puertas de par en par, y deje entrar todas las ciencias y mezclarse las puras con las que no lo son? Protarco No veo, Sócrates, qué mal podrá resultar de que un hombre posea todas las ciencias, con tal que tenga las primeras. Sócrates Voy, pues, a dejarlas correr todas juntas en el recinto del poético valle de Homero{9}. Protarco Sin duda. Sócrates Aquí están sueltas; pueden mezclarse. Es preciso ir hasta el origen de los placeres; porque no hemos podido hacer nuestra mezcla como al principio lo habíamos proyectado, comenzando por lo que hay de verdadero de una y otra parte, sino que la estimación que hacemos de las ciencias, nos ha obligado a admitirlas todas sin distinción, y antes que los placeres. Protarco Dices verdad. Sócrates Por consiguiente, es tiempo de deliberar con motivo de los placeres, sobre si los dejaremos entrar todos a la vez, o si deberemos soltar por el pronto a los verdaderos. [132] Protarco Es más seguro dar desde luego entrada a estos. Sócrates Que pasen. Después, ¿qué deberemos hacer? Si hay algunos placeres necesarios, ¿no es preciso que los mezclemos con los otros, como hemos hecho con las ciencias? Protarco ¿Por qué no? Los necesarios, se entiende. Sócrates Pero si, así como dijimos respecto de las artes, que no había ningún peligro y antes bien que era útil para la vida el conocerlos todos, dijéramos ahora lo mismo con relación a los placeres, ¿no es preciso mezclarlos, en caso que sea ventajoso y que no haya ningún riesgo en gustarlos todos durante la vida? Protarco ¿Qué diremos en este punto, y qué partido tomaremos? Sócrates No es a nosotros a quienes debes consultar, Protarco, sino al placer y a la sabiduría, interrogándoles de cierta manera sobre lo que el uno y la otra piensan. Protarco ¿De qué manera? Sócrates Mis queridos amigos, ya os llaméis placeres o con otro nombre parecido, ¿qué querríais más, habitar con toda clase de sabiduría, o estar enteramente separados de ella? Creo, que no podríais menos de darnos esta respuesta. Protarco ¿Qué respuesta? Sócrates No es, dirán los placeres, posible, ni ventajoso, como antes se observó, que un género subsista solo y aislado y sin ninguna mezcla. Hecha comparación entre todos los [133] géneros, creemos que el más digno de habitar con nosotros es el que es capaz de conocer todo lo demás, y de tener un conocimiento tan perfecto, como es posible, de cada uno de nosotros. Protarco Habéis respondido bien, les diremos. Sócrates Muy bien. Después, es preciso hacer la misma pregunta a la sabiduría y a la inteligencia. ¿Tenéis necesidad de estar mezcladas con los placeres? ¿Con qué placeres?, responderán. Protarco Sí, así parece. Sócrates En seguida continuaremos hablándoles en esta forma. Además de los placeres verdaderos, diremos nosotros, tenéis necesidad de que os acompañen los placeres más grandes y más vivos? «¿Cómo, replicarán, podemos tener nada con ellos, Sócrates, puesto que nos oponen mil obstáculos, turbando con placeres excesivos las almas en que habitamos, impidiéndonos establecernos en ellas, y haciendo perecer enteramente nuestros hijos por el olvido que ellos engendran, como resultado de la negligencia? Y así, ten por amigos nuestros los placeres verdaderos y puros, de que has hecho mención; une a ellos los que acompañan a la salud, la templanza y la virtud, que, formando como el cortejo de una diosa, van en su seguimiento por todas partes, y haz que entren estos en la mezcla. En cuanto a los que son compañeros inseparables de la locura y de los demás vicios, será un absurdo que les asocie a la inteligencia el que se proponga hacer la mezcla más pura, sin temores de trastorno, con animo de descubrir cuál es el verdadero bien del hombre y de todo el universo y qué conjeturas se pueden formar de su esencia.» ¿No diremos, que la inteligencia ha respondido [134] con mucho juicio por lo que toca a sí misma, a la memoria y a la justa opinión? Protarco Seguramente. Sócrates Pero falta un punto necesario que tratar, y sin el cual nada puede existir. Protarco ¿Cuál es? Sócrates Toda cosa, en la que no hagamos entrar la verdad, no existirá jamás, ni nunca ha existido de una manera real. Protarco ¿Cómo podría existir? Sócrates De ningún modo. Ahora, si falta aún algo a esta mezcla, decidlo vosotros, tú y Filebo. Me parece, que este es ya un punto concluido, y que se le puede mirar como una especie de mundo incorpóreo, propio para gobernar, como es debido, un cuerpo animado. Protarco Puedes decir con toda seguridad, Sócrates, que soy de tu dictamen. Sócrates Si dijéramos que en este momento hemos llegado al vestíbulo y entrada de la estancia del bien, ¿no tendríamos razón? Protarco Me parece que sí. Sócrates ¿Qué es lo que tenemos por más precioso en esta mezcla y que más contribuye a hacer semejante situación apetecible para todo el mundo? Tan pronto como lo hayamos descubierto, examinaremos con qué tiene más enlace o afinidad, si con el placer o con la inteligencia. [135] Protarco Muy bien. Eso nos será de grande utilidad para formar nuestro juicio. Sócrates Pero no es difícil apercibir en toda mezcla cuál es la causa, que de hecho la hace digna de estimación, o verdaderamente despreciable. Protarco ¿Qué es lo que dices? Sócrates No hay nadie que ignore esto. Protarco ¿Qué? Sócrates Que toda mezcla, cualquiera que sea y de cualquiera manera que se forme, si no entran en ella la medida y la proporción, es una necesidad que perezcan las cosas de que se compone, y la primera la mezcla misma; porque en este caso no es una mezcla, sino una verdadera confusión, que es de ordinario una desgracia real para todo lo que de ella participa. Protarco Nada más cierto, Sócrates. Sócrates La esencia del bien se nos ha escapado, y ha ido a refugiarse en la esencia de lo bello, porque en todo y por todas partes la justa medida y la proporción son una belleza, una virtud. Protarco Es cierto. Sócrates Pero hemos dicho igualmente que la verdad entraba con ellas en esta mezcla. Protarco Seguramente. [136] Sócrates Por consiguiente, si no podemos abarcar el bien bajo una sola idea, lo haremos nuestro bajo tres ideas, a saber: la de la belleza, la de la proporción, la de la verdad, y digamos de estas tres cosas, que forman como una sola, que son la verdadera causa de la excelencia de esta mezcla, y que, siendo buena esta causa, es mediante ella buena la mezcla. Protarco Hablas perfectamente. Sócrates Cualquiera puede ahora, Protarco, decidir, con relación al placer y a la sabiduría, cuál de los dos tiene más afinidad con el soberano bien, cuál es más digno de estimación a los ojos de los hombres y de los dioses. Protarco La cuestión por sí misma se resuelve; sin embargo, será bueno producir la prueba. Sócrates En este caso comparemos sucesivamente cada una de aquellas tres cosas con el placer y con la inteligencia, porque es preciso ver a cuál de las dos habremos de atribuir cada una de ellas, como perteneciéndole más de cerca. Protarco Hablas sin duda de la belleza, de la verdad y de la medida. Sócrates Sí. Fíjate, por el pronto, en la verdad, Protarco, y fijado, echa una mirada sobre las tres cosas: la inteligencia, la verdad, el placer; y después de haber reflexionado mucho tiempo sobre ellas, respóndete a ti mismo, si el placer tiene más afinidad con la verdad, que la inteligencia. [137] Protarco ¿Qué necesidad hay de gastar tiempo en esto? La diferencia es grande a lo que yo creo. En efecto, el placer es la cosa más mentirosa del mundo. Así se dice comúnmente, que los dioses perdonan todo perjurio cometido en los placeres de amor, que pasan por los mayores de todos, lo que supone que los placeres, semejantes a los niños, no tienen en sí la menor chispa de razón. Mientras que la inteligencia es la misma cosa que la verdad, o lo que más se le parece, y lo que hay de más verdadero. Sócrates Considera ahora de la misma manera la medida, y mira si pertenece más al placer que a la sabiduría, o a la sabiduría más que al placer. Protarco La cuestión que me propones no es tampoco difícil de resolver. Creo, en efecto, que en la naturaleza de las cosas es imposible encontrar nada que sea más enemigo de toda medida que el gozo y el placer extremos, ni nada más amigo de ella que la inteligencia y la ciencia. Sócrates Has respondido bien. Completa, sin embargo, el tercer paralelo. ¿Participa la inteligencia más de la belleza que el placer, de suerte que sea cierto el decir que la inteligencia es más bella que el placer, o bien sucede todo lo contrario? Protarco ¿No es una verdad, Sócrates, que en ningún tiempo presente, pasado, ni venidero, ha visto, ni imaginado nadie, en ninguna parte, ni en concepto alguno, ni dormido, ni despierto, una inteligencia y una sabiduría privadas de belleza? Sócrates Muy bien. [138] Protarco Mientras que, cuando vemos a alguno entregado a ciertos placeres, sobre todo a los más grandes, notamos que este goce los conduce, como resultado necesario, al ridículo o a la deshonra, de suerte que nosotros mismos nos ruborizamos, y huyendo de las miradas del público, ocultamos tales placeres y los confiamos a la noche, juzgando como cosa indigna que la luz del día sea testigo de ello. Sócrates Así pues, Protarco, publicarás por todas partes a los ausentes por medio de legacías y a los presentes por ti mismo, que el placer no es el primero, ni el segundo bien, sino que el primer bien es la medida, el justo medio, la oportunidad y todas las cualidades semejantes, que deben mirarse como condiciones de una naturaleza inmutable. Protarco Así parece, si atendemos a las reflexiones hechas. Sócrates Que el segundo bien es la proporción, lo bello, lo perfecto, lo que se basta a sí mismo, y todo lo que es de este género. Protarco Así parece. Sócrates Por lo que infiero, no descartarás tampoco la verdad, poniendo por tercer bien la inteligencia y la sabiduría. Protarco Probablemente. Sócrates ¿No pondremos en cuarto lugar las ciencias, las artes, las opiniones rectas, que hemos dicho que pertenecen al alma sola, si es cierto que estas cosas tienen un lazo más íntimo con el bien que con el placer? [139] Protarco Parece que sí. Sócrates En quinto lugar colocaremos los placeres, que hemos distinguido de los demás como exentos de dolor, llamándolos conocimientos puros del alma, que se producen como resultado de las sensaciones. Protarco Quizá. Sócrates A la sexta generación, dice Orfeo, poned fin a vuestros cantos. Me parece, que también ponemos fin a este discurso con el sexto juicio. Ya no nos queda más, después de esto, que redondear o coronar lo que se ha dicho. Protarco No hay más remedio que hacerlo. Sócrates Volvamos, pues, por tercera vez al mismo discurso, y demos gracias a Júpiter conservador. Protarco ¿Cómo? Sócrates Filebo llamaba bien al placer perfecto y pleno. Protarco Ya veo, Sócrates, por qué dices que es necesario repetir hasta tres veces el principio de esta discusión. Sócrates Sí; pero escuchemos lo que sigue. Como tenía presente en mi espíritu lo que acabo de exponer, y no estaba conforme con esa opinión, que no es solo de Filebo, sino de otros muchos, sostuve que la inteligencia supera en mucho en bondad al placer, y que es más ventajosa para la vida humana. Protarco Es cierto. [140] Sócrates Y como sospechaba que había aún otros muchos bienes, añadí que, si llegábamos a descubrir uno, que fuese preferible a estos dos, discutiría para conseguir el segundo puesto en favor de la inteligencia contra el placer, y que este no le obtendría. Protarco Así lo has dicho en efecto. Sócrates Hemos visto en seguida muy claramente, que ni el uno, ni el otro de estos bienes es suficiente por sí mismo. Protarco Nada más cierto. Sócrates La inteligencia y el placer, ¿no han sido declarados en esta discusión incapaces de constituir el soberano bien, estando privados de la propiedad de bastarse a sí mismos en razón de la plenitud y de la perfección? Protarco Muy bien. Sócrates Habiéndose presentado a nosotros una tercera especie de bien, superior a los otros dos, ha parecido que la inteligencia tenía con la esencia de este tercer bien victorioso una afinidad mil veces mayor y más íntima que el placer. Protarco Sin duda. Sócrates Según juicio, que resulta de este discurso, el placer ocupa ya el quinto lugar. Protarco Así parece. Sócrates Pero los bueyes, los caballos y las demás bestias, sin [141] excepción, ¿no dirán lo contrario, puesto que son arrastradas a la prosecución del placer? La mayor parte de los hombres, refiriéndose a ellas, como los adivinos a los pájaros, juzgan que los placeres son el resorte principal de la felicidad de la vida, y creen que el instinto de las bestias es una garantía más segura de la verdad que los discursos inspirados por una musa filosófica. Protarco Todos convenimos, Sócrates, en que lo que has dicho es perfectamente verdadero. Sócrates Entonces me permitiréis que me vaya. Protarco Hay todavía, Sócrates, un pequeño punto que aclarar, y así como así no marcharás de aquí antes que nosotros, te recordaré lo que falta aún por decir.

{1} En todos tiempos se ha tenido la idea de los géneros, de las especies y de los individuos. Tales son el uno y muchos a que aquí se refiere Sócrates. {2} Un círculo mudo que escucha la discusión sin tomar parte. {3} La unidad es el género; el infinito es la colección de los individuos; el número intermedio es el de las especies. {4} Por la generación de la esencia entiende Platón el paso a la existencia física. {5} Es decir, la sabiduría. {6} Alusión a Antístenes y a la escuela cínica. {7} Iliada, 1, XVIII, V. 108. {8} El círculo y la esfera considerados en sí mismos, es decir, en su idea. {9} Iliada, 1. IV, v. 454. {Obras completas de Platón, por Patricio de Azcárate, tomo tercero, Madrid 1871, páginas 19-141.}

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