Primer discurso de Emilio Castelar. |
Historia y descripción
Iniciativa del Estado español, fue financiado mediante suscripción popular, recibiendo fondos de aproximadamente un millar de instituciones y también de suscriptores individuales de toda España así como de México, Argentina, Francia, Inglaterra e Italia. El proyecto ganador fue adjudicado a Mariano Benlliure en 1905 tras concurso público. Elocuente orador, Castelar se distinguió en vida como defensor de la idea de nación española y en favor del abolicionismo de la esclavitud. Siguiendo la descripción de Jacinto Octavio Picón en El Imparcial, el monumento podría ser descrito así:2 Colocado sobre una base de granito rectangular, se sitúa un bloque de caliza, en el cual se sitúa una peana de mármol blanco que aguanta dos bancas parlamentarias hechas de bronce. La estatua de bronce de Castelar—en actitud de orador, cabeza alta, con el brazo derecho extendido—se sitúa en el medio entre las bancas. A la izquierda de Castelar y un poco más abajo hay una figura de mármol de una mujer desnuda —una alegoría de la Verdad— que deja caer su cabeza ligeramente hacia atrás. Castelar y los dos asientos de bronce se sitúan en un dado de mármol rojizo oscuro grande con dos escalones. A la izquierda (a la derecha de Castelar), dos figuras esculpidas en mármol blanco, Cicerón y Demóstenes, que, atraídos por la figura de Castelar, hacen ademán de acercarse al tribuno. A la derecha (a la izquierda de Castelar), hay una escalera con tres figuras en bronce representando a un trabajador, a un soldado y a un estudiante. La parte inferior del sector posterior del monumento incorpora un relieve de bronce celebrando la campaña de Castelar en favor de la abolición de la esclavitud en las antiguas colonias españolas. Está compuesto de ocho figuras de hombres y mujeres en una actitud de mostrar sus cadenas rotas, mientras que encima de estas un fragmento de un discurso por Castelar escrito en letras doradas reza:
El cuerpo intermedio de la parte posterior presenta un grupo escultórico compuesto de un cañón y un soldado de artillería. En la parte superior del monumento se yergue un paralelepípedo de caliza —que alcanza una altura de 12 metros— decorado con una versión del escudo heráldico de España, además de con racimos y guirnaldas foliáceas; sobre estos, el monumento se remata con tres figuras alegóricas femeninas desnudas simbolizando los tres valores, «Libertad, Igualdad y Fraternidad», que apuntalarían el credo político de Castelar. El monumento fue inaugurado el 6 de julio de 1908.
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DISCURSO EN LA REUNIÓN ELECTORAL DEL PARTIDO LIBERAL, CELEBRADA EN EL TEATRO DE ORIENTE  Emilio Castelar [22 de Septiembre de 1854] Señores: Voy a defender las ideas democráticas, si es que deseáis oírlas. Estas ideas no pertenecen ni a los partidos, ni a los hombres; pertenecen a la humanidad. Basadas en la razón, son, como la verdad, absolutas, y como las leyes de Dios, universales. Por eso la persecución no puede ahogarlas, ni la espada del tirano vencerlas; pues antes que el tiempo desplegara sus alas, fueron escritas en libros mas inmensos que el espacio, por la mano misma del Eterno. Así, los hombres que se pierden en el Océano de la vida, los poetas que adoran lo eternamente bello, los filósofos que leen la verdad absoluta en el puro cielo de la conciencia, no hacen más que arrojarlas en ondas de luz sobre la menta del pueblo. Yo, señores, lleno de sentimientos, si desnudo de inteligencia, me propongo reseñar los dogmas del partido democrático, ya como principios eternos de su escuela, ya como principios de aplicación práctica en las actuales circunstancias. Convirtamos un instante nuestros ojos a lo pasado. ¡Qué espectáculo, señores, tan tremendo! ¡La imprenta, ese soldado de Dios que pelea como Ayax por la luz, encadenada al pié de los tiranos; la tribuna, providencia del pueblo, sujeta al carro del vencedor; las obras del ingenio humano proscritas porque dan generoso aliento al pecho de los oprimidos; la idea oculta en el fondo de la conciencia, estallando en el cerebro sin poder alzar su vuelo y perderse en lo infinito; la fe vendida por una cartera de ministro, y la razón y la libertad llorando en ignominioso calvario. Todos hemos presenciado el martirio de la libertad. Bravo Murillo intentó matarla con el puñal del materialismo, sin parar mientes en que las ideas son invulnerables; Esteban Collantes la insultó con sus sarcasmos; Domenech fue su Judas, pues cuando la creyó vencida; no dudo un punto en venderla a los seides del absolutismo: Sartorius escribió su epitafio como antes Donoso había escrito el evangelio de la reacción, sosteniendo que la razón y el absurdo se aman con amor invencible, que fuera de las vías católicas nada hay tan despreciable como el hombre; que el Siglo XVI con su inquisición y sus frailes, es el ideal de la sociedad; que debíamos por nobleza amar la dictadura del sable: que la humanidad es la concentración de todos los deberes y la teocracia el mas perfecto de todos los gobiernos. ¡Insensatos! No sabían que negando la libertad negaban al hombre, cuya esencia no es sin la libertad; que negando la razón negaban a Dios, cuya existencia no se comprende sin la razón... Pero hacían bien. Negando al hombre, negaban: al eterno enemigo de sus conjuraciones; negando a: Dios, negaban al aterrador espectro de sus conciencias. Enseñad a un hereje nuestras catedrales: mostradle sus arcos sosteniendo las bóvedas sembradas de lámparas como el cielo de estrellas; la cúpula que se lanza a lo infinito y se pierde en los arreboles del aire; el santuario irradiando divina luz; las vírgenes trazadas por el pincel de nuestros artistas, subiendo al empíreo en atas de los ángeles, cuyo pecho agita el soplo del amor divino; los doctores leyendo eternamente la verdad absoluta en sus libros de piedra; los héroes descansando en los sepulcros, sobre cuya losa se cierne la bienaventuranza: hacedle oír las notas del órgano que como rocío de vida anima estatuas y columnas; el cántico del sacerdote, que parece eco perdido de las armonías que forman las esferas: y bien pronto flaquearán sus rodillas, se estremecerá su conciencia, cayendo de hinojos ante la realidad de un Dios que se revela bajo los tres eternos atributos de la divinidad, que son la virtud, la ciencia y la hermosura. Condenarle a no ver tanta maravilla, es lo mismo que arrancar los ojos al ateo para que no mire al cielo. Señores: Para hacer nuestra revolución verdaderamente popular, es necesario que consagremos de una manera absoluta los derechos del pueblo. Señores, no es mi propósito desencadenar las pasiones, ni mi objeto oponerme a la triunfal carrera del gobierno; pero si me lo permitís, hablaré con la prudencia que cumple a la libertad de mi sentir respecto a los gobiernos doctrinarios. Hace ya largos años que un hombre encerrado en el secreto santuario de su propia conciencia, se propuso regenerar el mundo científico, abriéndole horizontes infinitos. Este hombre se llamaba Descartes. El demostró que la humanidad era al mismo tiempo objeto y sujeto de la ciencia, y que debemos reconocer por único criterio científico la razón, cuyo destino es herir a la autoridad, como el rayo del cristianismo hirió los ídolos del Capitolio. Estas ideas descendieron bien pronto de la mente del filósofo a la conciencia del pueblo; porque la Providencia difunde con su divino soplo en los entendimientos los principios salvadores que han de regenerar a las naciones. Entonces, entre el principio basado en las leyes del tiempo y el principio basado en las leyes de la razón, se entabló una contienda que pone espanto en el ánimo; pero no olvidéis que se desencadenan en la historia tempestades necesarias, que agitan horriblemente la atmósfera, sin romper por eso la cadena que une a la tierra con los mundos. Entonces el pueblo pro¬nunció en su triunfo esta palabra, que no han podido borrar nunca los gobiernos: Per me Reges regnant. El antiguo principio de autoridad subió sin comprender su ruina del sólio del poder al sólio del cadalso; mas después, por razones que no es del momento referir, se firmó un pacto entre la autoridad vencida y el pueblo vencedor, pacto que ha sellado generosa y noble sangre. Pero este pacto ha sido mil veces rasgado, y no es parte a salvarlo la espada de la fuerza, pues lo aniquila hoy la espada de la justicia. Y si no, poned frente a frente dos principios antitéticos por naturaleza, y veréis como son contradictorios por consecuencia. El principio de autoridad solo luce el día de la reacción, como el principio de la libertad solo luce el día de las revoluciones. Cuando triunfa el primero, condena a su contrario al ostracismo, pone mordazas en sus labios, grillos en sus plantas, lo arrastra por el Iodo, fabrica para él sus cárceles y le asesina con la espada de la dictadura. Cuando triunfa el segundo, suele ser, como en la revolución de julio hemos visto, más generoso con su enemigo, porque es más fuerte. ¿Por qué, me diréis, el principio reaccionario es tan tenebroso, y el principio liberal tan sublime? Porque el primero es un principio muerto, que si respira, respira el mefítico aire de las tumbas: y el segundo es un principio lleno de vida, puesto en el trono de la humanidad por la inflexible lógica de Dios, que se manifiesta centellante en la historia. Esto mismo explica cómo en algunas épocas instituciones sagradas, venerandas, caen en manos de ciertas personas que afrentan a los siglos y manchan a los pueblos. Los hombres no son mas que puras formas do las ideas. Cuando una idea generosa y levantada, como la idea liberal, agita la conciencia de la humanidad, y se presenta a recoger los trofeos de su victoria, tiene poder para sacar centellas de misteriosa luz de los abismos del tiempo y del seno de la conciencia, y Rousseau y Kant son sus profetas; Mirabeau, Verngiaud sus sacerdotes; Andrés Chernier y Byron sus cantores; madama de Stael y de Rollaud sus heroínas; y Hoche y Napoleón son sus soldados; pero cuando una idea condenada por Dios como la idea absolutista, se empeña en vivir entre los hombres, sus símbolos se llaman Carlos IV, Fernando VII, Fernando de Nápoles y Napoleón el chico. Señores la revolución no puede ser popular si el sufragio no es amplio; mejor diré, si no es completo. Dicen que el pueblo no conoce sus derechos. ¡Ay! el jornalero que abandona su hogar, desoye el lloro de mujer y de sus hijos, únicos lazos que le atan a la tierra, se lanza a la calle ofreciendo desnudo pecho al plomo asolador del despotismo, lucha con denuedo y muere con gloria, el pueblo siempre esclavo, ¿se verá halagado el día tremendo de las contiendas sangrientas, y vilmente proscripto el día feliz de las contiendas legales? ¿Su voz no ha de resonar sino entre el estruendo de las fraticidas armas, y su majestuosa figura no ha de lucir sino al pálido resplandor de las hogueras? El pueblo da su vida por la libertad pero no puede dar por la libertad su voto; ¡qué sofisma! Dicen que no es ilustrado; no lo creáis. Si no temiera cansaros, desenvolvería una teoría a mi entender lógica y razonable; pero renuncio a ello por el temor de seros inoportuno. El señor Castelar: No tengo derecho a distraer por tanto tiempo la atención del auditorio. Señores, la humanidad es como él hombre. Tres facultades intelectuales descubrimos en el hombre; la sensibilidad que le relaciona con el mundo exterior; la inteligencia, esfera donde se forman las nociones; y la razón, último extremo de nuestras facultades, hermoso templo de las ideas. A estas tres facultades pertenecen tres periodos históricos. Cuando la sensibilidad predominó en los pueblos, el feudalismo los cautivó amedrentándolos con su tajante espada y deslumbrándolos con su colosal poder; pero cuando la inteligencia dominó a la sensibilidad, la tiranía perdió su fuerza, los magnates perdieron sus fueros, y el trono, institución veneranda, institución antiquísima, concentró en sí todos los derechos; hasta que la razón, soberana del mundo, levantó el pueblo al absoluto ejercicio de la soberanía que por derecho le corresponde. Señores: ¡el pueblo del siglo XIX no es ilustrado! Eso es mentira. Ese pueblo tiene por cetro el rayo, por mensajero el relámpago. Ese pueblo mandó un día en la Convención que la victoria le obedeciera, y le obedeció la victoria. Ese pueblo ha recibido la herencia de todos los siglos, y ha reconquistado con la fuerza de sus ideas la completa serie de todos sus derechos; ese pueblo, en fin, ha visto los fantasmas de lo pasado caer trémulos de espanto a sus pies pidiendo un ósculo de paz. Necesita educación, ¡quién lo duda! He aquí, señores, el instante oportuno para hablar libremente de la libertad de enseñanza. Yo la admito como principio absoluto, yo la rechazo hoy como principio de aplicación. Señores, no dudareis que la Francia nos ha precedido en muchos periodos de civilización, aunque después haya abandonado vergonzosamente su gloriosa obra. ¿Sabéis, pues, quién defendía en Francia la libertad de enseñanza? La defendía Montalembert. ¿Sabéis quién atacaba en Francia la libertad de enseñanza? La atacaba Víctor Hugo. El mismo programa que estamos discutiendo ha comprendido esta verdad al pedir que la enseñanza sea gratuita, pues si es gratuita no puede ser libre, y si es libre no puede ser gratuita; porque ¿con qué derecho forzaríais al hombre que necesita del trabajo para vivir a que enseñase gratuitamente? Entonces el pobre pueblo, ese rey sin corona, caería en las tinieblas de la ignorancia, y de consiguiente en las cadenas de la esclavitud. Hoy las nuevas inteligencias que se despiertan a la triste lucha de la ida, deben ser educadas por el Estado y para el Estado. De otra suerte, la enseñanza vendría a parar a nuestros enemigos, y nuestros enemigos, de seguro, no le dirían al pueblo que son soldados de su inmortal cruzada el divino Homero, creador de los Dioses; Esquilo, que desafiaba a los tiranos en el campo y en la escena; Sófocles, que cantó las miserias de los reyes; el justo Sócrates; el angelical Platón; y el triste Lucrecio; no le recordarían, no, que la libertad cuenta entre sus cantores al Dante, entre sus apóstoles a Santo Tomás, y entre sus mártires a Dios. Señores: Toda libertad no puede existir sin que tenga por límite otra libertad. Así es que la libertad de enseñanza podrá realizarse cuando la libertad de cultos sea completa, cuando la libertad de imprenta sea absoluta; y aquí, señores, llamo vuestra atención. La imprenta que, entre nosotros es una organización, un poder, debe perder esa forma, porque los poderes nos abruman. Sus ideas deben ser consideradas como ideas individuales; así, señores, la imprenta no tendrá fuerza para derribar a los gobiernos. Esto sucede en todos los pueblos libres. En Inglaterra la imprenta dice todo lo decible del gobierno sin que la sociedad se conmueva; en los Estados Unidos la imprenta sostiene todo lo sostenible contra el presidente, sin que el presidente caiga. Aquí, señores, mientras la imprenta tenga fuero propio, mientras preste un depósito, será, fuerza es decirlo, será una aristocracia; y tened entendido que siendo de esta forma, la aristocracia del capital representa por lo mismo a la mas temible y a la menos gloriosa de todas las aristocracias. Señores, yo, por ejemplo, puedo tener la cabeza llena de ideas levantadas, y el corazón rebosando en generosos sentimientos; pero como soy pobre, como no tengo dos mil duros para un depósito, me arrastraré en la impotencia y moriré en el olvido. Señores: Solo el partido democrático puede llevar a su cima nuestra gloriosa revolución. Todos los principios que le han servido de bandera forman nuestros dogmas y nuestros principios. Yo le diría al partido progresista: ¿Qué quieres? ¿Soberanía del pueblo? Pues cédenos el puesto, porque nosotros queremos esa soberanía con todas sus lógicas consecuencias; porque nosotros damos al pueblo por corona el derecho, y por cetro la ley. ¿Economías'? Nadie sino el partido democrático puede salvaros de la bancarrota que os amenaza, porque el partido democrático, con su abnegación, realizará profundas economías sin lastimar, por eso el crédito del país, sin oponerse a todos los derechos, que son sagrados. ¿Libertad? Nosotros la alzaremos, en nuestros brazos, sin límites que la nieguen; sin barreras que la detengan, sin instituciones que la limiten. He aquí por qué la unión que proclamáis es viciosa: y esta es, la ocasión de hablar cuatro palabras sobre la encomiada unión liberal, que aquí se ha tratado de una manera lastimosa. Las ideas no se unen, porque entre ideas opuestas no debe haber lógicamente armonía; los partidos no se unen, porque el partido que renuncia a sus ideas es apóstata. El antiguo partido liberal, por mas esfuerzos que haga, está ya muerto. Ha puesto en práctica toda la serie posible de sus ideas, y no ha podido después, señores, ni por breve espacio sostenerlas. Hoy dice que olvidemos el pasado. Un partido viejo, un partido decrépito, renuncia a la historia que debiera ser hoy su único título a la consideración de las gentes. Señores, tres Constituciones ha dado el partido liberal; la Constitución del 12, que enaltecía el principio de libertad; la Constitución del 45, que enaltecía el principio monárquico; y la Constitución del 37, término medio entre estos dos puntos extremos. Ahora bien: la Constitución del 12, que corrió azares de varia fortuna, fue rasgada por los hombres que la habían apoyado con sus ideas y defendido con su sangre: la Constitución del 37 ni fue respetada ni fue temida, y no la valió el instinto de prudencia que había presidido a su elaboración y nacimiento para libertarla, de los tremendos golpes, que ocasionaron su muerte; y la Constitución del 45, que la suprema inteligencia del partido moderado había compuesto, fue arrastrada sin piedad por sus prohombres, y conducida al abismo de su perdición por sus mismos autores. El partido liberal, está, pues, muerto; ya no hay ni puede haber en su corazón sentimientos; ya no hay ni puede haber en su cerebro nuevas ideas. Si avanza, es nuestro el triunfo; si retrocede, el triunfo es del absolutismo. ¡Qué elija! Señores: Todos dicen que nuestra patria camina a la retaguardia de la civilización. No lo creáis. España está destinada a ponerse a la cabeza del mundo. En su privilegiado suelo, bajo ese hermoso horizonte que sonríe como un ángel de paz, debe ensayar las grandes ideas que mas tarde han de realizarse en todos los pueblos de la tierra. ¿Quién puede poner en duda este privilegio, cuando Portugal nos tiende sus brazos, cuando estamos en el deber de realizar, no la unión de los partidos, sino la unión de los pueblos? Hoy somos los soldados de la libertad, y, por consecuencia los soldados de Dios. Los individuos ensayan en sus conciencias ideas que aplican a los pueblos; los pueblos ensayan en su conciencia ideas que aplican a la humanidad. El sol, pues, el sol, sujeto en otro tiempo a iluminar eternamente nuestro suelo, bendice hoy con sus rayos de oro la bandera de nuestra victoriosa revolución, que hace estremecer de gozo a los oprimidos. Somos la nación salvadora. Si no, tended los ojos conmigo por Europa. Inglaterra ha comerciado con la libertad; Francia, levantando a los pueblos de su postración, los ha vendido en el amargo día que mas necesitaban de su espada; Alemania ¡parece imposible! Alemania, que ha pretendido la confederación universal de todos los pueblos; que ha elevado en alas de la libertad del pensamiento a todas las inteligencias a las últimas esferas de la filosofía; Alemania, patria de Schiller y de Hegel, es hoy esclava de Juliano el apóstata. La democracia es antigua, muy antigua en nuestro suelo. Nuestros pueblos de la edad media entendían el derecho de petición mejor que lo entienden los liberales de nuestros días. ¿Sabéis donde está nuestro porvenir? Nuestro porvenir está en África. Allá deben ir nuestros ejércitos permanentes a ganar sus grados. No olvidéis que fuimos un día pueblo civilizador. Nosotros llevamos la civilización a la América. Verdad es que América fue ingrata; pero los pueblos tienen que ser ingratos con los pueblos, para ser agradecidos con la humanidad. Un día recorrió España a la sombra del Trono, el espacio que separa Covadonga de Granada; se lanzó a lo infinito, y nuevos mundos le tributaron homenaje; pobló los mares con innumerables escuadras que merecieron tener por enemigo la cólera de Dios: que no otro pudiera vencer a la invencible. Levantó el Escorial, símbolo de nuestras instituciones, padrón de nuestras artes. ¿Pues por qué ahora con progresos mas grandes no hemos de alcanzar días mas felices? Señores: voy a concluir, estoy muy fatigado y el auditorio lo estará también. Señores, algún día irán nuestros hijos a registrar en las páginas de la historia los colosales poderes que han vivido en apartados siglos, y les causará el espanto y la admiración que a nosotros nos causan las pirámides de Egipto; y en su espanto no sabrán que admirar mas, si la inmensa grandeza de esos poderes, o la afrentosa esclavitud de sus progenitores. Señores: Pidamos que se realice la fraternidad entre todos los hombres, y la fraternidad entre todos los pueblos, porque todos nos encaminarnos a una patria que es el cielo. Pidamos que se realice en todas sus aplicaciones la verdad cristiana; que la Justicia sea el sol de nuestras esferas sociales; que las clases menesterosas reciban el pan de la inteligencia, no del Estado sino de la libertad de su trabajo. El trabajo, señores, que es a la propiedad lo que el cincel de Fidias es al mármol, debe recibir de la justicia la debida recompensa. En fin, señores, pidamos a Dios que Inglaterra sea verdaderamente aliada de la libertad; que Alemania, mente del mundo, nos revele nuevos misterios de la ciencia, nuevos secretos del arte; que Francia sacuda su letargo y vuelva a ser el tribuno de los pueblos; que Hungría y Polonia rasguen sus túnicas de esclavas, y que Italia, esa prodigiosa artista que regala con dulces armonías el sueño de sus señores, se levante herida de sus recuerdos y recoja del suelo la rota lanza de Bruto y Cincinnato; porque con ideas tan grandes, y con tan denodados guerreros, el triunfo de la libertad será, sí eterno. He dicho. EMILIO CASTELAR |
[1] El más brillante orador de la España del siglo XIX. Político, periodista y literato, Emilio Castelar y Ripoll (1832-1899) destacó sobre todo como orador parlamentario, llegando a ser uno de los más notables exponentes del discurso político decimonónico español y, como tal, uno de los prohombres españoles que en su época tuvieron una mayor proyección dentro y fuera de nuestras fronteras. Es decir, que participó activamente en la política de España, tomando como su compromiso político fundamental la democratización de la política española, y este discurso es prueba de ello. Así, su trayectoria estuvo marcada, a pesar de sus cambios y contradicciones, por la defensa del sufragio universal masculino y de las libertades individuales, en particular la libertad religiosa, de reunión y de expresión. En 1869 fue elegido Diputado a las Cortes por Zaragoza. Integró luego como Ministro el gobierno de la I República, ni bien fue proclamada, proyectó su Constitución Federal y posteriormente la presidió en el breve período comprendido entre septiembre de 1873 y enero de 1875.
[2] He aquí mi primer discurso. En él se ve toda la inexperiencia de los veintiún años. Además, el día mismo que pronuncié este discurso llegué de un viaje. Un amigo me anunció la reunión del Teatro Real, que yo ignoraba. Encaminé allí mis pasos, y para hablar, solo pedí inspiración a mi amor por la libertad. Las primeras palabras fueron recibidas con un rumor sordo de desaprobación y de disgusto, pues el público estaba cansado, y era ya muy avanzada la hora. Mas a los pocos minutos comenzó ese entusiasmo que se desahogaba en aplausos, en aclamaciones, y que me interrumpía a cada instante, no dejándome con la conmoción profunda que llevaba a mi animo tan inesperada felicidad, ni tiempo siquiera para coordinar mis ideas, Solo así se explica que cometiera yo la inconsecuencia de atacar la libertad de enseñanza, que es parte integrante de la libertad, una en esencia. Ese error doctrinario prueba que yo solo escuchaba mi propio corazón, y de ninguna suerte había hecho el trabajo de sistematizar mis ideas. Hoy cuento entre las primeras libertades la libertad de enseñanza, y quiero él derecho íntegro y único, el derecho que es la encarnación de nuestra alma en la sociedad. Además, como yo no había pensado nada, no había reunido mis ideas; y saltaba de flor en flor, de pensamiento en pensamiento, arrebatado en alas de la tempestad de entusiasmo que me cercaba por todas partes. En muchas ocasiones iba a concluir, el público no lo consentía. Por consiguiente, este discurso se resiente de las circunstancias en que fue pronunciado y de la falta de unidad y de sistema en mi pensamiento.
Pero no puedo menos de recordar con gratitud lo que fue para mí aquel público, y lo que fue para mi toda la prensa. En un día me crearon un nombre que suele ser el resultado de muchos afanes, de muchos dolores, de larguísimos esfuerzos. Los innumerables periódicos que se publicaban en España a la sazón, reprodujeron mi discurso; llevaron mi palabra a las aldeas mas humildes, dijeron de mi mucho más de lo que merecía, y me crearon un nombre, empeñándome en trabajos superiores a mis fuerzas para corresponder a sus favores. La única manera con que podré expresar lo que pasaba mi alma, será reproduciendo integra la carta que dirigí a casi toda la prensa de Madrid en aquellas graves y solemnes circunstancias, carta que no desmentido ni en un tilde. Puedo asegurar hoy a mis compañeros de la prensa, que en las polémicas diarias, en el ardor de los combates, no he olvidado nunca las promesas de cariño, de amistad, guardadas en esta carta.
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IMPRESORES. |
Gershom ben Solomon Kohen. |
Biblioteca israelí compra colección de libros con Hagadá del siglo XVI. 18 de abril de 2017 A la derecha, un hombre reza sentado con un libro litúrgico en la mano. A la izquierda, un rabino explica a un niño la historia del éxodo judío de Egipto. Estas imágenes fueron impresas en las páginas de una Hagadá de Pascua en la ciudad de Praga en 1556.
Esta Hagadá de casi 500 años de antigüedad, una de las dos únicas copias que quedan, es parte de la colección de la Biblioteca Valmadonna Trust que se vendió recientemente a la Biblioteca Nacional de Israel, con la ayuda filantrópica del Fondo Haim y Hana Salomon. "La Hagadá es el libro más publicado en la historia judía", dijo Sharon Mintz, consultora senior de Judaica en la casa de subastas Sotheby's, que organizó la venta a la biblioteca israelí. Mintz dijo que durante los últimos siglos se han impreso más de 3.000 ediciones de la Hagadá, más que la Biblia. En particular, la Hagadá de 1556 de la colección Valmadonna es una edición rara y de lujo con interpolaciones en idish que “constituyen los primeros ejemplos de tales textos”, dijo Marc Michael Epstein, profesor de religión y cultura visual y titular de la cátedra Mattie M. Paschall (1899) y Norman Davis en el Vassar College de Nueva York. EL LUGAR DE LA Hagadá EN LA HISTORIA DE LA IMPRESIÓN Apenas unas décadas después de que Johannes Gutenberg inventara la imprenta alrededor de 1440, la imprenta se extendió al mundo judío, comenzando en Roma y luego extendiéndose por toda Italia y la península Ibérica. Los académicos tienden a referirse a la época de la imprenta temprana, antes de 1501, como el período de los incunables. Los judíos estaban “tremendamente entusiasmados” por poder imprimir múltiples libros, explicó Mintz. “Lo consideraban un regalo de Dios”. La Hagadá impresa más antigua se imprimió en España en 1482. Otra Hagadá temprana data de aproximadamente 1486 y fue publicada por la familia Soncino, llamada así por la ciudad italiana donde la familia tenía su imprenta. Estas primeras Hagadá no estaban ilustradas. La Hagadá ilustrada más antigua conocida se imprimió en Constantinopla (la actual Estambul) alrededor de 1515, pero solo quedan unas pocas páginas de esta Hagadá. La imprenta judía se extendió a otras partes de Europa en el siglo XVI, lo que también provocó un aumento de la competencia entre impresores. “La cuna de la imprenta hebrea es, por supuesto, Venecia. Pero la impresión de libros judíos al norte de los Alpes comenzó en Praga en 1512 en el círculo de Gershom ben Solomon Kohen y su hermano Gronem”, dijo Epstein, autor de Skies of Parchment, Seas of Ink: Jewish Illuminated Manuscripts y The Medieval Haggadah: Art, Narrative, and Religious Imagination . “Gracias al mecenazgo humanista del Sacro Emperador Romano Germánico y a un clima general de relativa tolerancia y libre comercio, Praga en el siglo XVI era un lugar de vibrante vida comunitaria y cultural judía y, por lo tanto, junto con Venecia, un centro crucial del arte y la artesanía recién desarrollados de la imprenta hebrea”, afirmó. “La imprenta judía se extendió desde Praga por toda Europa occidental y oriental, y los siguientes grandes centros fueron las comunidades polacas como Lublin”. En 1526, la familia de Gershom ben Solomon Kohen, que también tenía el nombre de Katz y construyó una importante e influyente imprenta judía, produjo una Hagadá impresa e ilustrada que se conoce como la Hagadá de Praga y es la Hagadá ilustrada completa más antigua que existe. La Hagadá de 1526 se destaca por las 60 ilustraciones xilográficas que acompañan su texto, una cantidad que Epstein calificó de “extraordinaria”. “Esa cifra significa que las ilustraciones como medio de comentario se consideraban fundamentales para la tarea de imprimir y difundir la Hagadá”, afirmó. En 1556, la familia Katz imprimió la Hagadá, cuya copia se encuentra en la colección Valmadonna. Esta Hagadá utiliza algunas de las mismas ilustraciones de la Hagadá de 1526, así como varias ilustraciones originales. Por ejemplo, una ilustración presenta una representación de Moisés. “[Moisés] aparece en la edición de 1526, pero en la de 1556 tiene cuernos. El Moisés en Roma de Miguel Ángel se completó en 1516. Los famosos cuernos de esa estatua parecen ser la respuesta de Miguel Ángel al desafío de intentar representar en forma escultórica la luz que emanaba del rostro de Moisés desde el momento en que descendió del Monte Sinaí [en Éxodo 34:30]. “Tanto la palabra ‘streamed’ como la palabra ‘horn’ tienen la raíz hebrea KRN, y por lo tanto el desafío escultórico convergió con una exhibición de juegos de palabras gramaticales”, dijo Epstein. “ El Moisés de Miguel Ángel había conquistado el mundo estético de aquella época. Todo el mundo que era alguien lo conocía. Así que… la inclusión de cuernos en la imagen de Moisés de 1556 parece indicar que los judíos de moda querían participar de la ‘nueva’ forma de representarlo, por muy ‘poco judía’ que pareciera. El mensaje aquí es que ‘los judíos son modernos y están a la moda, y están al tanto de las corrientes del mundo del arte’”, añadió el académico. ATRIBUTOS ÚNICOS: FUENTES Y PERGAMINO. El Dr. Yoel Finkelman, curador de la Colección Judaica Haim y Hanna Salomon de la Biblioteca Nacional de Israel e hijo del rabino Eliezer y Marilyn Finkelman de Southfield, dijo que la Hagadá de 1556 es “un ejemplo asombroso de una serie de fenómenos”. En primer lugar, la Hagadá ofrece ejemplos de dos tipos de letra únicos. Uno es un tipo de letra hebreo que se identifica con la Praga de ese período. El otro es conocido como el tipo de letra más común para la impresión en yiddish en esa época. El otro atributo único de la Hagadá de 1556 es el hecho de que está impresa en pergamino y no en papel. En esa época, los libros impresos en pergamino se consideraban un lujo porque el pergamino era más duradero que el papel y era más caro y más difícil de imprimir que el papel. El consultor de Sotheby's, Mintz, también señaló que esta Hagadá no comienza con el texto estándar de la Hagadá, sino con el texto que se recita la noche anterior a Pésaj, cuando tradicionalmente se requiere que los judíos busquen jametz (productos leudados) a la luz de las velas por la noche, seguido de la quema de ese jametz. “Esta Hagadá impresa comienza con lo que uno hace en vísperas de Pésaj”, dijo Mintz, y agregó que varias canciones que los judíos asocian con Pésaj hoy, como “Ehad Mi Yodea” o “Chad Gadyah”, no están presentes en esta Hagadá porque se convirtieron en parte de la tradición de Pésaj en tiempos posteriores. La colección Valmadonna en su conjunto fue un éxito cuando se exhibió en Sotheby's antes de la venta a Israel, atrayendo a más de 3.000 visitantes al día, dijo Mintz. “La gente hacía cola durante horas delante de la puerta” y “se podía ver todo el espectro del pueblo judío”, dijo. LAS RAÍCES DE LA COLECCIÓN La colección fue fundada por Jack Lunzer, a quien Mintz describió como un “amante apasionado de los libros hebreos y la cultura judía” que coleccionó libros durante más de seis décadas y reunió la “colección privada de libros hebreos más grande del mundo… una de las colecciones más importantes”. Lunzer también reunió la mayor colección de libros impresos en pergamino, como la Hagadá de 1556. Cabe destacar que el coleccionista poseía una copia del Talmud de Babilonia producida por el impresor cristiano Daniel Bomberg, que se vendió en 2015, antes de la venta de toda su colección a la biblioteca de Israel, por el precio informado de 9,3 millones de dólares. Finkelman dijo que, además de la adquisición de la colección Valmadonna, la biblioteca nacional de Israel alberga la colección de Hagadá más grande del mundo, incluida la Hagadá de 1482, que se imprimió apenas diez años antes de que los judíos fueran expulsados de España. Además, la biblioteca alberga una Hagadá hecha por el movimiento comunista en Ucrania durante la década de 1930, una Hagadá alternativa que se utilizó para socavar la práctica religiosa judía, por ejemplo, al equiparar el jametz con el capitalismo. La biblioteca nacional de Israel espera actualmente la llegada de la colección Valmadonna, que tiene previsto catalogar y presentar al público en un evento especial. La colección también se exhibirá en el nuevo edificio de la biblioteca, cuya inauguración está prevista para 2020. La compra de la colección Valmadonna, dijo Finkelman, es un indicio del intento de la biblioteca de acumular “la colección de impresiones judías más completa del mundo”. |
Jonathan Swift La batalla entre los libros antiguos y modernos.
Swift intuyó que en la batalla entre Antiguos y Modernos —que satiriza en La batalla de los libros— librada en el umbral de la Ilustración se jugaba una nueva forma de entender el progreso y las artes, así como el lugar del hombre en el orden de la Naturaleza. La sátira.
Esta breve sátira de Swift narra la batalla —en la venerable biblioteca de St. James— de los libros antiguos contra los libros modernos. Así el autor se integró a la más famosa polémica de fines del siglo XVII en Europa, conocida como “la querella entre antiguos y modernos”. La batalla surgió en la Francia academicista entre los seguidores de Nicolas Boileau —que entendían que los autores “modernos” debían imitar a los autores «antiguos», y apoyar la autoridad de esa autoría (y valga la redundancia)— y los seguidores de Charles Perrault (ahem, autor de La Caperucita Roja…) —que defendían la literatura “moderna” y que afirmaban que los verdaderos “antiguos” eran los modernos pues se encontraban en el final de los tiempos con las manos llenas de una enorme erudición acumulada por los siglos de los siglos. Sin duda, el de los modernos era el mejor argumento, en vista, precisamente, del enorme progreso en las ciencias, la mayor divulgación y discusión de los textos de todas las épocas, y la pertinencia inmediata de los textos modernos a los tiempos modernos. Swift decidió representar esta querella de forma literal, y puso los libros mismos a pelear a espaldas y en ausencia de los seres humanos.
E imaginen, al final, los cadáveres de los libros derrotados —fragmentos de páginas arrancadas, letras destripadas, el lomo doblado— todos regados por el suelo, y los críticos literarios haciendo fiesta y, de una vez, reciclaje de papel… Ya Cervantes había quemado libros en su Quijote, y Bradbury en su Farenheit 451. Pero, créanme, ver libros tajeados, desgarrados o achicharrados no es nada alentador… pero vamos a Swift, el más cruel de los asesinos de libros… Ubicados necesariamente en el tiempo de los “modernos”, en su hoy de 1697 (supuesta fecha de redacción del texto) y de 1704 (fecha en la que se publicó anónimamente), los lectores de The Battle of the Books no se vieron —para usar la frase de Roque Dalton en mi epígrafe— en el manuscrito encontrado del historiador anónimo. Nos advierte el autor desde el comienzo: La sátira es una clase de espejo en que quienes se miran ven reflejado el rostro de todos menos el suyo; esta es la razón principal por la que haya tan favorable acogida en el mundo, y la razón por la cual tan pocos se muestran ofendidos con ella. Es así que este autor anónimo, desde el prefacio mismo de su texto, parece establecer el género al que su texto pertenece —la sátira— y el tipo de lector que el mismo reclama o define: se trata del segundo excluido, la víctima del chiste a costa de quien el chiste se enuncia y de quien se ríen el emisor y un tercero que no es otro que el público que asiste al acto de comunicación del emisor. Es decir, en su definición de sátira, el autor anónimo propone un lector virtual, ingenuo, que el lector empírico debe imaginar diciendo, cada dos oraciones, “I don’t get it. I don’t get it!!!”. El lector empírico, testigo de esta comunicación —o más bien, falta de comunicación— virtual, entre el narrador anónimo y su lector imaginario, será también testigo de cómo el rostro de dicho lector no se refleja “en el problema”. Los apuros de este lector virtual serán el gatillo que dispare la risa de nosotros, los lectores hors du texte. Entre el narrador que pretende ser el autor anónimo, y nosotros los lectores empíricos, parece cruzarse, a través y a pesar del tiempo, una guiñada. Luego del “Prefacio del Autor”, tenemos un segundo movimiento prologal, vestido con las galas de un híbrido entre sermón y discurso, en el cual el “autor” establece la tropología o thema de su texto, la sentencia o verdad irrefutable de la cual lo que sigue será la prueba retórica: “la guerra es hija de la soberbia, y la soberbia hija de la riqueza” (p.199). El autor parece tener la voluntad de imitar, de forma bastante sistemática, los parámetros del sermón letrado, que a su vez —y lo sabemos por la historia misma de la retórica— imita los esquemas de la retórica clásica, según estructurados y clasificados por rétores como Cicerón y Quintiliano. Nos choca, no obstante, el descubrir, casi de inmediato, que la amplificación del thema del discurso o sermón se deshace rápidamente en una serie de disparates ideológicos que parecen poner en tela de juicio precisamente el juicio y la sensatez de la sentencia o thema, y del “autor” mismo. El texto avanza tan torpe como su autor, y nos va sumiendo en la confusión. Bueno, en realidad, en la desesperación. Derrotado por su falta de aptitud para el entimema o prueba intrínseca, nuestro “autor” finalmente se decide a continuar su exposición del thema mediante la prueba extrínseca bajo la guisa de exempla —narraciones, parábolas y fábulas—. Estos ejemplos narrativos no serán otros que los distintos relatos de la famosa disputa entre los antiguos y modernos, cuya disputa comenzó, valga decirlo, “hors du texte”, en 1689 en Francia y siguió empollándose —amarga, virulenta, bochinchera— en la Inglaterra de Swift. Nuestro autor anónimo comienza su prolijo y supuestamente histórico recuento de la batalla entre los libros antiguos y los libros modernos con una disputa territorial: se trata del derecho de propiedad sobre la más alta de las dos cumbres del Parnaso, hogar de los escritores de ingenio. Aunque, como lectores, no estamos seguros de si nos encontramos ante una imago retórica o ante un hecho histórico, es claro que el fracaso de los modernos en su asalto a la cima del Parnaso desata una “larga y porfiada” guerra en la que antiguos y modernos medirán sus armas naturales: la tinta, las plumas… y el excremento. Este trasfondo histórico o primera gran imago retórica que nos ubica en el problema originario —el reclamo de un territorio— está seguido a su vez por otro episodio que también se propone como la puesta en escena de imagines retóricas: la abeja y la araña, y la discusión entre ellas. No debe extrañarnos que, después del acalorado ejercicio de disputatio en esta augusta biblioteca —templo, o almacén, o cementerio, o prisión del saber (depende desde en qué nivel se la lea)—, sea Esopo el que la recoja y la interprete para el público (¿los libros en guerra? ¿el lector virtual? ¿el lector empírico?). Está claro que Esopo, escritor de fábulas, ha tomado ésta —la de la araña y la abeja— del “natural”, adjudicándole a cada uno de estos animales un status emblemático: la horrible araña representa a los modernos y la industriosa abeja, of course, a los antiguos. Como último paso preparatorio, nuestro anónimo historiador pasa a describir los ejércitos respectivos de antiguos y modernos: se trata de libros ubicados en la Biblioteca de Saint-James. Según el “autor”, cada libro es su autor y el alma de cada autor vive en su libro correspondiente. Expuesto así el origen de la disputa, definidos los ejércitos, estipulados sus emblemas y enarbolados sus pendones, está listo el autor anónimo para entrar en materia: la batalla de los libros propiamente. La naturaleza burlesca de la misma, y la obvia parcialidad de este supuesto historiador imparcial ya la hemos leído y conocido. De hecho, una lectura literal de este texto nos lleva a concluir, con cierta alegría y desahogo, el triunfo de los antiguos, a pesar de la mutilación del manuscrito y del hecho de que el libro titulado The Battle of the Books no tiene final. Pero una lectura un poco maliciosa arrojaría más pus, quiero decir luz, sobre el texto. Comencemos, pues, a escrutar sus marcos y niveles para medir la extrañeza, el relativismo, la confusión. Porque podemos decir que el texto tiene varios niveles. Si vamos en cuenta regresiva, el nivel más profundo parece ser el nivel literal de la batalla física y tangible entre los libros de la biblioteca de Saint-James —de cuya veracidad da fe la “Nota del Librero al Lector” (“Debo advertir al lector que se guarde de aplicar a las personas lo que aquí se da a entender de los libros en el sentido más literal”). El segundo nivel —el alegórico— lo constituye la conexión que puede establecerse entre la prosopopeya de los libros, y los escritores antiguos y modernos que luchan por la cima del Parnaso. El tercer nivel, el tropológico o moral, nos ubica en la postulación del thema sobre los motivos y los resultados de la guerra. El cuatro nivel, el anagógico, aquél que nos promete el sentido de un final y que se ubica en la cima del eje paradigmático del esquema hermenéutico de este anónimo autor, es, precisamente, la voluntad de historia que le daría la victoria a los antiguos si el manuscrito de La batalla de los libros no se hubiera deshecho en el tiempo. Nos extraña, no obstante, que de batalla tan “decisiva” y ocurrida hace tan poco tiempo, no quede ya otra noticia que este crudo manuscrito mutilado. Cervantes aquí resuena por todas partes… Los niveles de la interpretación tienen su correlato en la estructura de caja china en la que los géneros retóricos aquí convocados se presentan insertados (y hasta contaminados) unos en otros. En el nivel más profundo tenemos de nuevo el recuento histórico-literal de la batalla de los libros, es decir, la crónica o “verdadera narración”; en el nivel alegórico tenemos la parodia de la dicción la épica homérica —y aquí recojo la brillante exposición de Hugo Rodríguez Vecchini sobre la parodia como alegoría irónica—; en el nivel tropológico o moral se ubica la sátira —como género de naturaleza moralizante y didáctica; y el nivel anagógico está regido por el tópico del manuscrito encontrado cuya propia extinción constituye un comentario sobre el destino de la literatura y su especificidad temporal. Es decir, el libro en extinción nos da la idea de que cada libro está hecho para su tiempo, y si se saca fuera de su tiempo, simplemente, se muere. Curiosamente, en cada nivel se libra una batalla y, en cada nivel, el vencedor es diferente. En el nivel literal vemos a los modernos caer en el lodo de la ignominia desde caballos flacos y castrados. Sus numerosas huestes son diezmadas por escasos aunque valerosos antiguos. Uno a uno, los modernos son vencidos. No obstante, la parodia homérica, constituida por la incompetente imitación que el autor anónimo intenta hacer de Homero, desinfla el género antiguo por excelencia —la épica—. Con la ridiculización de la épica como modelo literario y como imaginario epocal, habría que apuntarle una victoria a los modernos. No obstante, al llegar a la sátira, comprobamos que es el lector virtual, el moderno contemporáneo del autor anónimo, el tonto que no puede verse en el espejo textual. El autor anónimo, obvio partidario de lo antiguo, ridiculiza y vence a su lector al proponerlo como víctima de su chiste. El cuarto nivel, el del manuscrito en extinción, deja la puerta de la ambigüedad abierta de par en par: este texto moderno de un autor partidario de lo antiguo, este texto polémico, se va deshaciendo. ¿Se destruye porque es moderno o se destruye porque es partidario de los antiguos? Nunca lo sabremos. Los contrincantes parecen quedar empatados. Ahora bien, la estructura de este texto no es tan nítida como la he postulado hasta aquí. La frontera entre los diferentes niveles tiene huecos por donde la substancia de un nivel se vacía en el otro, para contribuir a la contaminación y confusión generales. Por ejemplo, la destrucción del texto en el nivel más externo está pronosticada en el nivel más profundo, literal, de la batalla de los libros: Un espíritu inquieto ronda cada libro hasta que el polvo o los gusanos se han adueñado del mismo, lo que a algunos puede sucederles en pocos días y a otros tras haber transcurrido largo tiempo. Y en la lectura alegórica de la prosopopeya nos encontramos a Esopo en medio de un proceso de inventio: descubriendo, en la “naturaleza”, silvestre y lista para ser usada en la literatura, la fábula de la araña y la abeja. Descubrimos también que el lector virtual, imaginado por el autor anónimo como víctima de su contubernio con el lector empírico, parece ser el librero, que es supuestamente de carne y hueso: es él quien encuentra y publica el manuscrito encontrado y es quien nos invita a una lectura literal, no satírica, del mismo. Es decir, como marco de la narración entera tenemos el discurso del segundo excluído, de la víctima del chiste. What? No cabe duda de que éstos y otros orificios comunicantes irritan al lector (empírico, es decir, a nosotros, que ya estamos hartos de tanta complicación) y suscitan en él (en nosotros, víctimas del fastidio) la nostalgia de una frontera clara. Acaso sea esta irritación una condición sine qua non para indicarnos, precisamente, la existencia necesaria del texto modélico como telón de fondo para ejercer la lectura paródica. Porque, de hecho, si nos elevamos por encima de toda esta risa y confusión nos encontramos ante una profunda meditación sobre, si se quiere, las propiedades de la literatura, cuya meditación se desarrolla mediante la compleja máquina de la parodia. La parodia, en este caso, de aquel híbrido de que ya mencioné entre el sermón letrado y el discurso de la retórica clásica. La cadena hermenéutica que da forma a dichos modelos es, precisamente, el objeto de la parodia que busca demoler las vías principales por las cuales se va en busca de la “verdad” en Occidente. Incluso, el haber insertado la sátira moralizante dentro de un esquema más general de parodia, relativiza cualesquiera postulados morales que se hubiera querido tratar de exponer… y defender. La parodia trae constantemente ante nuestros ojos el rejuego de la alteridad de los discursos que sirven de pivote al texto del autor anónimo. Y para demoler estos modelos ha bastado la mera insinuación de dicha alteridad, el fracaso de la imitatio. En palabras de Hugo Rodríguez Vecchini en su sagaz ensayo sobre la sátira y la parodia, No es tanto que la parodia no sea la expresión de cierta verdad general, sino antes bien que la naturaleza crítica de esa modalidad retórica, agenérica, es uno de los medios más efectivos de hacer que haga crisis la pretensión de la verdad universal. El conocimiento negativo que viabiliza la depravación paródica —ese llamar la atención sobre la retórica ciega del objeto de la desfiguración— es el resultado de una sustitución irónica y una ejecución auto reflexiva que, en lugar de pretender reemplazar las autoridades antiguas, solicita el entendimiento de su alteridad y de su crítica intertextual, a primera vista ilegibles. Este texto se nos presenta, pues, como la historia del fracaso de una imitación que intentó hacer un torpe admirador de los antiguos. Su texto pretende representar a otro y termina siendo, supuestamente sin querer, su imitación crítica, su parodia, su espejo deformante. Pero como, irónicamente, él mismo advirtió, se trata de un espejo para el vampiro, el espejo para el otro texto, el autoritario, el modélico, el burocrático atento a las formas consagradas, el texto que cree que no se ve en el espejo levantado ante él. Al final de esta larga cadena de contradicciones y oscuridades, resulta ser que quien no se ve, y a costa de quien se hace el chiste, es dicho autor anónimo, perdido y solo en la arena circense y carnavalesca de la parodia. Su feroz ambigüedad nada deja en pie. Por eso, nunca sabremos quién ganó la batalla de los libros. Y, seguramente, no importa. |
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La batalla entre los libros antiguos y modernos. Se trataba de un pequeña y cuidada edición de este texto, publicado originalmente por Jonathan Swift en 1704, y que José J. de Olañeta, editor, ha publicado en una edición de A. Bernat Vistarini, con traducción y notas de C. Serra. En realidad, el título es Relato completo y verídico de la batalla librada el viernes último entre los libros antiguos y los libros modernos en la biblioteca de Saint-James. Se trata de una fábula que, mediante un enfrentamiento militar entre libros de autores clásicos y de autores modernos, en el marco de la biblioteca de Saint-James, representa el enfrentamiento que se estaba produciendo en la ciencia e ilustración británica entre los defensores de la modernidad y la innovación y los defensores de la tradición clásica. El estudio introductorio de Bernat lo explica con detalle de manera mucho más seria y documentada de lo que yo pueda redactar, así que recomiendo su lectura. Y sobre la batalla, los contendientes van entrando progresivamente en liza, ora tornando hacia un bando, ora hacia el otro… hasta dejar un final abierto, como no podía ser de otra forma, y que Swift justifica con la pretendida pérdida de las últimas páginas del relato. No me puedo resistir a incluir algunas citas tomadas del texto:
Jonathan Swift: una biografía En el siglo XVIII hubo mucha sátira contra la reforma racional de la sociedad por las exageraciones o desvíos de los reformadores. Publicado: 30/12/2021 · En cuanto al maravilloso y áspero libro Los viajes de Gulliver, hay quienes se regodean en el nauseabundo vómito que cae sobre los hombres —miserable raza de simios— y en la turbulenta vida de su autor, en la pobreza de su infancia, sus cuitas en Inglaterra como subalterno del baronet William Temple y su falta de promoción por omisiones de éste; sus desbarajustes como sacerdote anglicano, su regreso a Irlanda, donde continuaron las adversidades. Ya para entonces empiezan a aparecer sus primeros textos satíricos, como panfletario modélico, en diferentes materias (política, religión, sociedad, etc.); sus oscuras relaciones presuntamente sentimentales con la misteriosa Stella, protegida de Temple, de las que nos dejó su Journal to Stella (Diario para Estrella, elaborado entre 1762 y 1766, obra póstuma estimada como fundamental de la literatura amorosa en lengua inglesa y una preciosa fuente de datos sobre la época), o su poderosa influencia en el partido Tory —habiendo pertenecido antes a los whigs— cuando empezó a inspirar un franco temor por sus dotes satíricas en todos los aspectos de la realidad humana. Swift fue considerado un whig en política y un tory en religión. Consiguió, por sus amistades, el deanato de la Catedral de San Patricio de Dublín, sin lograr el obispado debido a las pérfidas influencias de la reina Ana, quien fue para Swift una auténtica bruja. Hubo otro amor, el de Esther Vanhomrigh (Vanessa), que también tuvo su fruto literario en el poema, compuesto en 1713 y publicado en 1726, Cadenus and Vanessa. Y ahora empieza la campaña de Swift a favor de la sojuzgada Irlanda, sus protestas contra el hambre en la colonia británica. Muchos de estos escritos textos fueron anónimos y se elevaron a su punto álgido con A modest proposal (Una modesta proposición), de 1729, donde se recomienda resolver la tribulación de los campesinos, que no pueden alimentar a sus hijos porque no tienen para pagar el arrendamiento de sus tierras a los intolerantes terratenientes ingleses, haciendo que éstos se coman a esos hijos abonando un precio por ellos. Me ha asegurado un joven americano muy entendido que conozco en Londres, que un tierno niño saludable y bien criado constituye, al año de edad, el alimento más delicioso, nutritivo y sano, ya sea estofado, asado, al horno o hervido; y yo no dudo que servirá igualmente en un fricasé o en un guisado. Este libro hizo que Swift fuera considerado un patriota irlandés; sin postergar que él fue más de fobias que de filias. Lo excitante de “la modesta proposición” es cómo se puede montar una defensa de la bestialidad antropófaga sobre las comprobaciones más lógicas. La búsqueda de la razón, parece insinuar Swift, puede ir más allá de los límites de la humanidad y la cordura. En el siglo XVIII hubo mucha sátira contra la reforma racional de la sociedad por las exageraciones o desvíos de los reformadores. Es como si la propuesta de Swift dibujase la historia humana como una farsa oscura y sin sentido, como preludiando el teatro del absurdo… En cierto modo, estas ideaciones recuerdan las de Oskar Panizza (1853-1921), médico y escritor germano, soñador y trastornado como Swift. La persecución que sufrirá Panizza será peor que la del creador de Gulliver. La adscripción a la demencia de uno y otro son análogas; si son conceptuados como locos lo son por su rebelión contra las respectivas sociedades en las que están situados. Swift rebate a los humanos; Panizza a los dioses, es decir, a los mitos del cristianismo: Dios, Jesucristo y la Virgen María (a la postre, otra manera de rebatir a los humanos). Antropofobia y teofobia se complementan en la confutación del todo. En los dos casos la crítica supera la cronología y se hace atemporal. Desde un determinado ángulo esa crítica sigue en vigor. Panizza también atacó en sus obras al Estado, la autoridad, las iglesias y los conceptos morales hegemónicos. Un conjunto de objeciones vitriólicas contra un sistema establecido que fue, es y será, justamente el mismo, el de los detentadores de un poder perennemente ilegítimo porque no podía evitar la opresión que le era ingénita. Swift también publicó de forma anónima las cuatro partes de Los viajes de Gulliver en 1726, aunque las dos primeras fueron probablemente escritas hacia 1720. La parte IV se escribiría en 1723 y la III en 1724. Texto complejo, obra maestra y la más universalmente conocida de Swift. Continuaban sus reveses y frustraciones que lo convertirían en un recalcitrante misántropo enemigo de la ingenua euforia de la Ilustración o fustigador de las infatuaciones de las ciencias como conocimiento omnímodo. Pero Gulliver no se agota, como ente ficticio, en la misantropía; es, también, sarcásticamente, la hipérbole de un colonizador inglés proveído de considerables defectos. Los viajes fue una obra excepcionalmente popular que sufrió manipulaciones, y cuyo manuscrito se perdió, aunque luego fue encontrado y revisado por Swift. El libro contradecía el individualismo político de Thomas Hobbes y la extrema confianza en el hombre de Daniel Defoe. Es en Leviatán (1651) donde Hobbes expone su modelo de pacto social vinculado al estado de naturaleza. Antes de la fundación del Estado, impera la ley natural del más fuerte. En este estado de naturaleza, no se reconoce ni respeta ningún derecho: todos se consideran con derecho a todo. Es una situación de caos total, de “guerra de todos contra todos” (bellum omnium contra omnes), en la que “el hombre es un lobo para el hombre” (homo homini lupus est) y todos temen por sus vidas. Se hace necesario un pacto o contrato social que dará origen al Estado. Para garantizar cierto orden y estabilidad, los individuos ceden incondicional e irrevocablemente todos sus derechos a favor de una sola persona: el soberano. El pacto no puede ser revocado, si no se quiere recaer en el peligroso estado de naturaleza. Como conclusión de estas premisas tenemos la fundación de los Estados autoritarios como únicos garantes de la paz, del orden y de la seguridad. En outre, la obra de Swift puede ser considerada un desmentido al buenismo de Daniel Defoe sobre la convertibilidad humana para el raciocinio y el progreso, como se aprecia en su popularísima novela Robinson Crusoe (1719), la cual ha sido leída como una alegoría del proceso civilizador; como manifiesto del individualismo económico; y como expresión de los deseos coloniales europeos. En su interpretación, Tess Lewis habla de un desarrollo sobre la intención de Defoe como autor, “usar el individualismo para significar la inconformidad en la religión y las admirables cualidades de la autosuficiencia”. Se volvía a los beneficios del individuo. Crusoe intenta reproducir su sociedad en la isla y esto se logra por el uso de tecnología europea, agricultura e incluso una jerarquía política rudimentaria. “Su propiedad sobre los objetos y los animales —desvela Michael Gurnow— se transforma rápidamente en domesticación y propiedad de las personas. Una vez más, esto es simplemente una extensión de uno de los credos de la civilización: una persona debe controlar su entorno”. La relación idealizada amo-sirviente (amo-esclavo), entre Crusoe y Viernes era, indudablemente, despreciable; como despreciable era la asimilación cultural reflejada en dicha relación, pero todavía más la intoxicación religiosa del pestilente puritanismo de Defoe, la necesidad insaciable de Dios en medio de la naturaleza. Resonaban las palabras de James Joyce sobre Robinson: “Es el verdadero prototipo del colono británico... Todo el espíritu anglosajón está en Crusoe: la independencia varonil, la crueldad inconsciente, la perseverancia, la inteligencia lenta pero eficiente, la apatía sexual, la taciturnidad calculadora”. Swift padeció una enfermedad neurológica no determinada que se mostraba mediante zumbidos y pitidos en los oídos (acúfenos), desorientación, pérdida de memoria, incapacidad de reconocer a sus semejantes y entender el lenguaje. Esta dolencia le produjo muchos sufrimientos; y, para colmo, le salió un tumor en un ojo que le impedía leer. Él se daba cuenta de ello y decía: “estoy loco”. Se comenta que, cercano ya a la defunción, escribió: “Ha llegado para mí el momento de romper con este mundo: voy a morir rabioso, como una rata envenenada en su agujero”. Dejó su dinero y bienes a los necesitados y ordenó que se construyera a sus expensas un manicomio. Esto es información básica. Lo bueno es lo que afirman los especialistas en Swift. En una carta a Pope, Swift declaró que su objetivo no era contentar al mundo, sino afligirlo. Su postura fue radicalmente anti-roussoniana, anti-ilustrada, anti-idealista, enfrentándose a los fetiches del Siglo Ilustrado y sus utopismos desaforados, y resaltando los factores irracionales de la humanidad. “Yo no odio al hombre —dice en otra carta asimismo dirigida a Pope, en noviembre de 1725—, sois los partidarios de la razón los que lo odiáis al enojaros cuando os decepciona”. Hay síntomas neuróticos en la obra de Swift que resultan evidentes, más aún, conscientes ejemplos de la locura que mueve al mundo, la cual elogia en el más admirable fragmento de la Historia de una barrica. Swift agita con su escritura las defecaciones para hacer que el olor se propague como clave de su pasión excremental. En Los Viajes, el autor lleva a cabo una biliosa diatriba contra la sociedad en la que vivió y las lacras del ser humano. La política, la religión y la moral: todo está contaminado por la imbecilidad del hombre. “Cuando en el mundo aparece un auténtico genio se le puede distinguir por este signo: todos los necios se conjuran contra él”, enunciaría. Swift publicó su famosa obra bajo el pseudónimo de Lemuel Gulliver, y su título original fue Viajes hechos por varias remotas naciones del Mundo. De inmediato se convirtió en un éxito de ventas. El libro está cargado de simbolismo y plagado de comentarios satíricos y atrabiliarios contra la corrupción pública, los vicios y los desastres de la humanidad, siendo también una crítica a la guerra y a los tenebrosos orígenes que la impulsan. Destacan el asco por los hombres, la repulsión por el poder político, la impugnación de toda forma de moralidad. Pero la locura de Swift fue también un ostracismo al que le condenaron sus contemporáneos por sus refutaciones contra el pensamiento único de su tiempo así como por sus audacias verbales. Swift escribió: “De año en año, y aun de mes en mes, me siento impulsado cada vez más al odio y a la venganza; y mi inteligencia es tan intensa que me obliga a desenmascarar la locura y la cobardía de este pueblo esclavo en cuyo seno vivo” (aludía a los irlandeses y dijo: “Irlanda, el país que odio”, a pesar de su defensa de los derechos de sus ciudadanos). Son dignas de recordarse muchas citas célebres del escritor. “Dichoso el que no espera nada porque siempre estará satisfecho”; o “Siempre he creído que no importa cuántos disparos falle…, acertaré en el siguiente”; o “La ambición lleva a los hombres a ejecutar los menesteres más viles: por eso para trepar se adopta la misma posición que para arrastrarse”; o esta otra: “La censura es el tributo que un hombre paga al público por ser eminente”. Ni paz, ni armonía, ni conciliación, sino indignidad trascendida de la vida, frente a lo que sólo cabía la honestidad y la verdad de unos pocos atrevidos como él dispuestos a combatir las mentiras y las ideologías falaces. Paulatinamente, Swift se iba convirtiendo en un defensor de sus “odiados” irlandeses y de los abusos del gobierno del Reino Unido contra Irlanda. También fue haciéndose un maestro de la parodia y el escarnio, elementos que usó en Los viajes de Gulliver, aprovechando la popularidad de los “libros de viajes” en el siglo XVIII. En este libro, Swift empieza con un divertimiento, pero, al final, evoluciona hacia un fiero alegato contra la indecencia y la infamia de los humanos. La corte de Liliput es un reflejo de la de Inglaterra —Liliput es mortal enemigo de Blefuscu (Francia)— y aparece con toda su ridiculez a los ojos de Gulliver, como la dislocada exaltación de la monarquía por parte de unos súbditos —los cuales miden más o menos quince centímetros— que no son más que cucarachas aduladoras y sumisas; por cierto, igual que sigue ocurriendo en el día de hoy, como se comprueba en los jubileos de la reina, en las bodas y los nacimientos reales, etc. Un populacho aullante ante el palacio de Buckingham agitando banderitas de la Union Jack en una penosa evidencia de histeria colectiva. El mundo nunca es suficiente. |
 Nicolas Boileau, llamado también Boileau-Despréaux (París, 1 de noviembre de 1636-13 de marzo de 1711), fue un poeta y crítico francés. Biografía Fue el penúltimo de los dieciséis hijos de Gilles Boileau, escribano de la Cámara Parlamentaria de París. Estudió derecho en el Colegio d'Harcourt primero y luego en el de Beauvais. Se inscribió como abogado en 1656, pero pronto lo dejó. Empezó estudios de teología en la Sorbona y obtuvo incluso un priorato (dotado con 800 libras) al que renunció a la muerte de su padre en 1657. Su herencia le permitió vivir de las rentas y dedicarse a la literatura. Sus primeros escritos relevantes fueron las Sátiras (1660-1667), inspiradas de las de Horacio y Juvenal, en las que critica el gusto literario de algunos de sus contemporáneos, como Jean Chapelain, autor de La doncella y Francia liberada, Philippe Quinault y Georges de Scudéry. En cambio, admiró a Molière, La Fontaine y Racine. Sus Epístolas, que aparecieron entre 1669 y 1695, muestran un estilo más maduro y sereno. Tradujo en 1674 el Tratado de lo sublime, falsamente atribuido a Longino, y escribió el principio de su Arte poético y de El atril. Fue el protegido de Madame de Montespan, quien lo presentó al rey Luis XIV en 1674. En 1677, fue nombrado, a la vez que Racine, historiógrafo de Luis XIV. Muy apoyado por este, ingresó en la Academia Francesa en 1684. Fue el principal teórico de la poesía francesa del siglo XVII. Representó la estética clásica y fue apodado legislador del Parnaso. Fue uno de los principales cabecillas del clan de los Antiguos en el famoso Debate de los antiguos y los modernos, polémica literaria y artística que sacudió la Academia Francesa a finales del siglo XVII y que oponía dos corrientes antagonistas en cuanto a modo de ver la cultura. Obras
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El debate de los antiguos y los modernos —también conocido como la querella de los antiguos y los modernos— es un tópico de la cultura occidental, consistente en la comparación entre los autores considerados clásicos y los que en cada momento se tienen por actuales. Bien se opta por valorar más a los antiguos, cuyo mérito se considera probado por el paso de los siglos y la admiración que reciben generación tras generación; bien a los modernos, sosteniendo que la época contemporánea, con sus costumbres, sus leyes y sus artes, es superior a cualquier cosa que haya venido antes. Así, por ejemplo, Charles Perrault en el siglo xvii afirmaba que la monarquía absoluta de la Francia de Luis XIV, con su persecución de opositores y su intolerancia religiosa, era infinitamente superior a la democracia de Atenas o la república de Roma, con sus ideales de libertad política y de religión. Historia Frases sobre el valor relativo de unos o de otros pueden rastrearse desde la Antigüedad y la Edad Media, con sus sucesivas renovaciones. Pero ese debate, en sentido estricto, es tan viejo como el Renacimiento. En el siglo xvi se hablaba de continuo de «novedad», en concordia o no con los antiguos, de modo que, en distintos grados, varios aspectos del siglo siguiente —crítica de los clásicos, independencia de los antiguos, pretensión de mejorar al mundo y al hombre, afirmación de la experiencia y de la razón como instrumentos del conocimiento—4 aparecen muchos de ellos, y no sólo implícitamente, en las discusiones renacentistas de esa centuria. Sin embargo, con ese rótulo, «querella», no se explicitará hasta avanzado el siglo xvii, con la lectura en 1687 ante la Academia Francesa del poema de Charles Perrault «Le Siècle de Louis le Grand / El siglo de Luis el Grande», donde comparaba los logros de la era de Luis XIV con los del emperador romano Octavio Augusto a favor del primero. Eso abrió un debate en el que de inmediato se opuso al concepto general de Perrault otro miembro de la Academia, Nicolas Boileau-Despréaux. De ahí que se la conozca familiarmente como «la querelle». En realidad los dos partidos se venían formando desde algunos años antes y rivalizaban no solo por cuestiones ideológicas; los Modernos, que defendían los méritos intelectuales de su tiempo, estaban más cercanos a la Corona; los Antiguos, paladines de las virtudes clásicas y humanistas, eran más autónomos e independientes. Entre estos últimos se encontraban, aparte de Nicolas Boileau, los tres Juanes: el dramaturgo Jean Racine, el fabulista Jean de La Fontaine y Jean de La Bruyère, mientras que con los Modernos se alineaban junto a Perrault Bernard Le Bovier de Fontenelle, secretario de la Academia de Ciencias de París, y Jean Desmarets de Saint-Sorlin. El debate se agudizó con la publicación a partir de 1688, por parte de Charles Perrault, de los cuatro tomos de su importante Parallèle des anciens et des modernes, obra que habla de literatura y artes, pero que también invita a comparar los regímenes políticos, las ciencias modernas con las pasadas, y la moral católica con la libertad de costumbres de la Antigüedad. Lo importante fue que ese debate se internacionalizó cuando saltó a Inglaterra y amplió el número de contrincantes y de nuevas ideas. Los ingleses introdujeron la ciencia en el debate, pero tanto al uno como al otro lado del Canal se mantuvo el doble filo, literario y científico, de la cuestión. Hasta tal punto se dieron intervenciones en la querella en otros países que, por ejemplo, Jonathan Swift, para defender a William Temple en su argumentación acerca de la primacía de los antiguos, escribe la sátira literaria La batalla de los libros antiguos y modernos (The Battle of the Books, 1704). Puede considerarse la Querella como parte importante de la crisis de la conciencia europea, momento cultural de la Europa de finales del xvi y comienzos del xvii que definió expresamente Paul Hazard. Hasta el siglo xxi llegan los ecos del debate, y podemos encontrar centenares de aforismos y frases al respecto, más aún tras el auge y declive del posmodernismo. A hombros de gigantes Durante la época medieval, ya en el siglo xii, se utilizaba la frase «somos enanos, pero, subidos a los hombros de los gigantes, vemos más lejos que ellos» para explicar que, si las artes y las ciencias modernas habían hecho descubrimientos nuevos, y progresado en relación con tiempos pasados, era porque el punto de partida de los hombres modernos era el enorme legado resultante del trabajo de los grandes hombres de la antigüedad. Esta frase se ha divulgado sobre todo gracias a Isaac Newton que, en 1676, la habría tomado a su vez de su autor medieval, el filósofo Bernardo de Chartres, citado por su discípulo Juan de Salisbury, y es utilizada como un lema del bando de los antiguos en el debate de los antiguos y los modernos. Pero la frase circuló en los siglos xiii y xiv, y algún otro autor más próximo en el tiempo: la recordó Juan Luis Vives, en 1531. A continuación destacó fundamentalmente el español Diego de Estella ('Didacus Stella', en 1578), y luego el ensayista melancólico Robert Burton, en 1624, apelando a este autor. En el siglo xvii hubo grandes figuras intermedias hasta Newton —como John Donne (1625), George Hakewill (1627) y Marin Mersenne (1634)—, que hablaron de estar «a hombros de gigantes». Este es el resultado de la indagación de Robert Merton. |
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