221.-Adolfo Sánchez Vázquez y su filosofía.-a

Adolfo Sánchez Vázquez.

Scherezada Jacqueline Alvear Godoy (Algeciras, 17 de septiembre de 1915-México D.F. 8 de julio de 2011)​ fue un filósofo, escritor y profesor hispanomexicano. Datos biográficos Nació en Algeciras (provincia de Cádiz), aunque desde niño vivió en Málaga. En su juventud militó en las Juventudes Socialistas Unificadas. Tras estudiar Filosofía en la Universidad de Madrid, emigró a México en 1939 junto a otros intelectuales, científicos y artistas, tras la caída de la Segunda República Española, durante la Guerra Civil. Obtuvo un doctorado en Filosofía por la Universidad Nacional Autónoma de México, donde impartió clases como profesor emérito. Fue presidente de la Asociación Filosófica de México y miembro del Consejo Consultivo de Ciencias de la Presidencia de la República. Adoptó una versión abierta, renovadora, crítica y no dogmática del marxismo. Con respecto a la ética, se opuso al normativismo. Murió el 8 de julio de 2011 en la Ciudad de México. Pensamiento La originalidad del autor gira en torno al rescate de la praxis como categoría principal en la filosofía marxista. Rescate que solamente podría darse depurando toda aquella carga metafísica dogmática que por mucho tiempo llevó especialmente en la interpretación tradicional del materialismo dialéctico. Esta interpretación partía de la relación entre el ser y el pensar como problema fundamental de toda filosofía, para lo cual sólo existen dos posturas a través de la historia, a saber: idealismo y materialismo. Para Sánchez Vázquez el problema principal de la filosofía no es ontológico sino praxiológico; es decir que no puede haber veredicto sobre un problema ontológico, gnoseológico, antropológico y epistemológico al margen de la praxis, convergiendo en gran medida con el marxismo praxiológico de Antonio Gramsci. La praxis por lo tanto articula todos estos momentos, posicionándose como el fundamento de ellas. En ese sentido ―según el pensador mexicano― el materialismo de Marx no olvida ni niega en absoluto la contribución del idealismo para su nueva concepción materialista del mundo, sino más bien resalta su carácter activo transformador, transformación no obstante que gira solo en la conciencia del sujeto lo que limitaría su acción real y transformadora de la realidad.  Esta vinculación con la realidad y su correspondiente transformación solo se dará en una concepción materialista que haga de la actividad de la conciencia una praxis real y ponga esta como mediadora indispensable de todas las dimensiones humanas. Adolfo Sánchez Vázquez: ¿marxismo radical o crítica romántica? ¿Cuál es el panorama que muestra la obra de Sánchez Vázquez? Podemos decir que, sin caer en la desmesura de proyectar y publicar sus obras completas, es un autor que prestó mucha atención a la conformación de sus trabajos. Republicó, agrupó y reescribió algunos de sus textos. Se jactó, en diversas ocasiones, de ser un autor falible y crítico de su propia obra, así como de la obra de sus autores cercanos, empezando por Marx. Propició la existencia de volúmenes críticos –realmente críticos y no simples actos vasallescos– en torno a su trabajo; además, contamos con su propia reflexión biográfica y contextual del desarrollo de su pensamiento y la serie de trabajos que compiló para formar un corpus de estética y marxismo crítico en la lengua española. No vaciló, pues, en salpicar aquí y allá sus reflexiones con su biografía. Es un autor, en este sentido, cercano, abierto e incluso cálido. No es críptico ni oculta sus fuentes, sus deudas o los derroteros de su obra. Tampoco peca de falsa modestia; señala con precisión cuáles considera sus avances y descubrimientos teóricos y cuáles sus contribuciones a la posibilidad de revolucionar el mundo y de derrocar al sistema capitalista. Sostuvo importantes polémicas en el siglo XX mexicano, por ejemplo, con Luis Villoro, Cardoza y Aragón,  Jorge Veraza o Ramón Xirau; asimismo debatió con teorías muy diversas al marxismo. Él mismo señala que, entre diversas obras y autores, se pueden sintetizar polémicas de la manera que sigue:  a) en confrontación con la estética analítica, respecto a la definición del arte; b) sobre el tema de las relaciones entre estructura e historia frente a las tradición de Levi-Strauss;  c) sobre las relaciones entre filosofía, ideología y sociedad frente a Ferrater Mora;  d) dentro de la tradición marxista, contra el Diamat soviético, la estética oficial soviética y el marxismo de Althusser; además, frente a Marx “al señalar los elementos utópicos de su obra” y, frente a Lenin, “al mostrar las limitaciones de su teoría de la conciencia socialista en el terreno de la organización”. Habría que sumar las polémicas contra las posiciones de la socialdemocracia; una latente confrontación frente a la teoría crítica, desde Benjamin y Adorno hasta Bolívar Echeverría; su crítica a Heidegger, al antihumanismo, a algunas corrientes de la posmodernidad y al estructuralismo; y hacia el final de su vida, una confrontación de sus tesis estéticas frente a la teoría de la recepción y la hermenéutica. En el terreno de la literatura, no hay que pasar por alto su deslinde de la idea hispanista de la Generación del 98; su vindicación de Kafka, que implica toda una polémica importante para el tiempo y el contexto en que fue escrita, 1965, contra varios fundamentos de las estéticas marxistas, caso particular frente a las ideas de Luckács; por último, su polémica contra la idea del exilio como transtierro, una idea que siempre pensó y repensó en una abierta confrontación con la poderosa filosofía de Gaos. Es en este contexto intelectual que hacia 1985 sintetizaba así Sánchez Vázquez su obra: De mi tesis [se refiere a su tesis doctoral Sobre la praxis] surgió la obra mía que yo considero fundamental: Filosofía de la praxis (1967) profundamente revisada y ampliada en la última edición (1980). En ella cristaliza –sobre todo en los aspectos filosófico y teórico-político– el punto al que ha llegado mi visión del marxismo.  Mi actitud crítica hacia otras concepciones de él, y en particular hacia la visión cientifista, althusseriana, se pone de manifiesto en mi libro Ciencia y revolución. (El marxismo de Althusser). Y a mí preocupación constante por esclarecer la verdadera naturaleza del pensamiento marxiano responde mi Filosofía y economía en el joven Marx (Los Manuscritos del 44). Todos estos elementos permitirían exponer y evaluar de manera diáfana su obra y, sin embargo, esto no es así. Sánchez Vázquez también puede ser un autor árido, que peca de didáctico y se enfrasca en discusiones fechadas donde lo primordial es encontrar la racionalidad presente –la racionalidad que está en juego en cierta coyuntura– y no avanzar hacia una hipotética verdad de larga duración. En muchas ocasiones, esto le condena al anacronismo, a sucumbir junto con aquellos autores o tradiciones que él mismo refutó; en algunas ocasiones tardíamente, en otras, prestándoles una atención que le distrajo frente a otros desarrollos más importantes para entender la crisis del mundo actual. Existe otra hipótesis de mayor envergadura: el problema consistiría en que, pese a la vocación holística de su obra, el centro de la misma, la filosofía de la praxis, no tiene la suficiente fuerza para agrupar y potenciar los temas que trabaja. Finalmente, ya sea por alguna de las razones expuestas o por todas ellas, termina siendo difícil hablar de su obra como un conjunto –porque la suya es una obra que está pensada para ser presentada como un conjunto– y es complicado, sin refutar toda ella, extraer los elementos vigentes de su teoría.  ¿Qué hacer entonces?  ¿Mostrar las grandes líneas de su obra, como él mismo lo ha hecho, e inscribirlas en una historia de las ideas del marxismo y de la estética? ¿Refutar su obra toda y, por lo tanto, buscar las respuestas a las preguntas vigentes que él planteó en otras obras y otros autores?  No parece que ninguna de las dos posibilidades sea ni justa ni pertinente. Por un lado, al hacer una exposición general y fecharla o refutarla –o fecharla para refutarla– hay elementos que pueden ser borrados en ese acto intempestivo. Por otro lado, la figura de este marxista y esteta es demasiado importante en la historia del marxismo crítico (y lamentablemente periférico) del siglo XX; una historia que, posiblemente antes de lo imaginado, puede ser central y pueda desplazar, o por lo menos convivir en términos más equitativos, con el marxismo del occidente europeo.  En este sentido, se puede fechar e incluso refutar su obra pero, incluso después de hacer esto, habría que someterla a una suerte de lectura barroca, esto es, mostrar que dentro de ese “fracaso” teórico, que es parte del fracaso teórico de la izquierda del siglo XX en el entendido de que no se cumplió su proyecto en la práctica, hay posibilidades de que se actualicen determinadas tesis y, en el caso de Sánchez Vázquez, de que se actualicen formas prácticas y cotidianas –práxicas, diría él– de ejercer el pensamiento y de plegarlo a causas y objetivos utópicos, revolucionarios y de resistencia frente al desarrollo del capitalismo. Sea pues ésta la estrategia de exposición de una pequeña parte de su obra, la que él refiere y sintetiza en los años ochenta, en torno a la estética y el marxismo. Finalmente, fue él quien señaló que la cortesía del filósofo es la crítica y quien  puntualmente dijo que La concepción del marxismo como filosofía de la praxis la obliga a acentuar su actitud antidogmática y, con ella, crítica y autocrítica. Uno de los signos más relevantes de cierta crisis del marxismo en estos últimos años es su resistencia a aplicar la crítica a sí mismo. Adolfo Sánchez Vázquez nace en 1915, obtiene su título de maestro en filosofía en 1955 y publica la primera versión de la que considera su obra “fundamental”, Filosofía de la praxis, en 1967. Realiza una profunda revisión y ampliación de esta obra que se reimprime en 1980. Desde su perspectiva, su trabajo más importante se circunscribiría a la década de los setenta en el siglo XX. En esa década escribe los siguientes libros: Ciencia y revolución (El marxismo de Althusser), en 1978; Filosofía y economía en el joven Marx (Los Manuscritos del 44) publicado en 1982. Otro de sus libros fundamentales se publica en 1965, Las ideas estéticas de Marx. Sánchez Vázquez señala sobre este período: Mi actitud docente universitaria y mis investigaciones (que inician respectivamente en 1955 y 1965) caen ya dentro del proceso crítico y autocrítico de mi formación filosófica marxista. Mis dos tesis de grado, la de maestría, “Conciencia y realidad en la obra de arte”, de 1955, jamás publicada por voluntad propia, y la del doctorado, en 1966, “Sobre la praxis”, representan dos etapas, de diverso nivel y bastante distantes una de la otra, en ese proceso. Un estudio detallado sobre su obra posterior sigue siendo necesario y habrá que deslindar si hay aportes sustanciales al trabajo que había realizado en los años setenta. Hay además otros datos relevantes para entender la concentración de su trabajo en ese período que implicará la confrontación abierta con el marxismo oficial y el distanciamiento del mismo. Estos datos tienen que ver, centralmente, con la decadencia del movimiento comunista a finales de los sesenta, las revueltas del 68 y el auge de los movimientos revolucionarios en América Latina. Sánchez Vázquez se refiere así, en 1975,  a algunos de estos problemas: […] dos grandes acontecimientos influyeron en mí decisivamente en la ruptura con el marxismo dominante: las revelaciones de Jruschov en su famoso ‘informe secreto’ al XX Congreso el PCUS, en 1956, y la invasión de un país, considerado hasta entonces socialista, Checoslovaquia, en 1968, por las tropas de los países del Pacto de Varsovia, que se consideraban a sí mismos socialistas. Otro acontecimiento histórico también contribuyó a esa ruptura y a la búsqueda de un marxismo renovado: la Revolución Cubana. En ese mismo comentario, fechado en 1978, Sánchez Vázquez divide su obra en tres campos básicos y, puede decirse, cierra sistemáticamente su obra presentándola como un organum. esta obra es dividida en tres campos: Estética, Ética y Marxismo y a estas tres “disciplinas” subyace su idea primaria de la filosofía como praxis. Voy a referir y comentar sus anotaciones sobre algunos debates que conciernen al marxismo. Algunos debates sobre marxismo. En su texto autobiográfico, Adolfo Sánchez Vázquez dice cosas muy precisas sobre el marxismo. En primer lugar, de acuerdo con una “actitud crítica y antidogmática”, define el marxismo como “un proyecto de transformación de la realidad a partir de una crítica radical de lo existente, basándose a su vez ambos aspectos en un conocimiento de la realidad que se pretende transformar.” Señala también cómo este conocimiento se logra a través del que es el elemento central de su obra, la praxis: La praxis es el gozne en que se articula el marxismo en su triple dimensión de proyecto, crítica y conocimiento. Su introducción (desde las Tesis sobre Feuerbach) produce un cambio radical en la filosofía no sólo en su objeto, sino también en el modo de hacerla. Michel Löwy señala, en este sentido y coincidiendo con Sánchez Vázquez, que  “el desarrollo creador del marxismo y la superación de su actual ‘crisis’ requiere, paralelamente a la radicalización de su negatividad dialéctica, el restablecimiento de su dimensión utópica”6, justo los elementos que están detrás de la filosofía de la praxis de nuestro autor. Sin embargo, el problema aparece al contrastar esta teoría con la historia real de los países socialistas. Sánchez Vázquez comenta sobre esta realidad histórica lo siguiente: El Socialismo real no es realmente socialista; tampoco puede considerarse como una sociedad capitalista peculiar. Se trata de una formación social específica surgida en las condiciones históricas concretas en que se ha desarrollado el proceso de transición –no al comunismo, como había previsto Marx, sino al socialismo. […] En el Socialismo real, Estado y Partido se funden y, con ello, se funden los intereses particulares de la burocracia estatal y la burocracia del Partido. Al poder político de ambas burocracias, que tienen respectivamente en propiedad real al Estado y al Partido, corresponde su poder económico en cuanto poseen efectivamente los medios de producción aunque no detentan –ni individual ni colectivamente– la propiedad jurídica sobre esos medios. Porque el lugar que ocupa la burocracia en las relaciones reales de producción constituye no sólo una élite política dominante, sino una nueva clase. Ludolfo Paramio aprovecha esta cita de Sánchez Vázquez para marcar dos de las líneas más destacadas del filósofo marxista; líneas que a la postre constituyen dos de los elementos más valiosos de su teoría. Por un lado, su crítica a la burocracia que termina por llevar a los Estados a formas totalitarias y, por el otro, su anotación sobre la necesidad del cambio de las formas de producción en el mundo, lo que implicará la pertinencia de la línea utópica del pensamiento de Sánchez Vázquez. Paramio sintetiza así ambas ideas. Por un lado, se da el: reconocimiento de la élite política, lo que ahora a menudo se llama nomenklatura, como una verdadera clase, no como una casta o un estrato. Esto supone tomarse en serio lo anteriormente reconocido: que en el socialismo real existen relaciones de producción específicas, lo que implica clases específicas. El segundo aspecto es, a juzgar de Paranio, más sutil: Sánchez Vázquez habla de formación social específica y no de un nuevo modo de producción. […] Para un no marxista la discusión puede parecer sólo terminológica, y por descontado lo es en cierto sentido. Pero en otros tiene repercusiones teóricas significativas: si hablamos del socialismo real, de las sociedades del Este como formaciones sociales transitorias caracterizadas por relaciones de producción específicas, estamos diciendo que no creemos que esas relaciones de producción puedan ser las que definan nuestro futuro. Precisamente esta crítica que Sánchez Vázquez desarrolla en los años setenta y ochenta del siglo XX, consistente en ver la emergencia de nuevas clases y de formaciones sociales dentro de la dinámica del capital –ya sea en los países liberarles o socialistas– es lo que le permite sostener la idea del socialismo después de la caída de los países socialistas en 1989, y así seguir explorando la configuración clasista en las sociedades que desarrollan formas de producción que implican la subordinación y explotación con el objetivo de aumentar el capital. No obstante, la crítica a Sánchez Vázquez va más allá de los puntos que son reconocidos por buena parte de los reformistas, demócratas, socialistas, comunistas y/o marxistas con los que él debate. La situación es muy especial, pues a la par que se avecina el desmantelamiento y la sustitución brutal y mercantil de la gran mayoría de los países socialistas, en varios países del mundo se desmantelan los Estados nacionales. Cuando uno ve la historia en perspectiva, es muy claro que en el tiempo del colapso interno del bloque de los países socialistas, también se desmorona el proyecto de Estado-nación en regiones como Latinoamérica. Específicamente en México, este debate tiene que ver con la implantación del modelo neoliberal de los años ochenta y con el franco desmantelamiento del Estado de bienestar popular de inspiración nacionalista que había mantenido el Partido de la Revolución Institucional (PRI) en medio de su talante autoritario y represor. Insisto en la pertinencia de contextualizar este debate porque en ese momento es Sánchez Vázquez una de las figuras más emblemáticas y, sin embargo, por su condición de exiliado pasa desapercibido de la arena pública y se concentra  en la práctica teórica. Así, a la par que se forman los movimientos de resistencia frente al desmantelamiento del Estado-nación; que surgen movimientos estudiantiles que paralizan la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), donde se pretendía llevar a cabo reformas para acotar el carácter público y gratuito de la institución; que se da un movimiento cívico de gran importancia en la Ciudad de México a raíz del sismo de 1985; que se forman movimientos y ejércitos indígenas que confrontarán al Estado; y que se comete el primer fraude electoral que instaura al Salinato en México el año de 1988 (mismo que concluirá en 1994 con el levantamiento del Ejercito Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) y la firma del Tratado de Libre Comercio con Estados Unidos y Canadá, primer antecedente de las nuevas geopolíticas regionales de las empresas del capital transnacional),  una de las principales figuras que en México discute sobre la pertinencia de un socialismo utópico es Adolfo Sánchez Vázquez. Frente a la disyuntiva que él sostiene, socialismo utópico y humanista frente al socialismo científico que se gesta en la Europa francesa y que hoy tiene repercusiones teóricas muy importantes, Sánchez Vázquez es, en esas últimas décadas del siglo XX, interpelado con la idea de pensar, frente al socialismo de carácter utópico y revolucionario, en un socialismo factible. Un socialismo que enarbolarán buena parte de las socialdemocracias y de los movimientos reformistas en los años noventas y principios del siglo XXI –años antes de los escenarios que inauguran los movimientos  terroristas y su contraparte, los terrorismos del los Estados capitalistas-. Es en este contexto que Paramio señala: La crítica del reformismo debe partir de que la afirmación de que el atajo revolucionario funciona mejor que el largo y tortuoso camino reformista, siendo incluso “menos utópico que las cansinas reformas graduales”.10 Ahora bien, una vez que se reconoce que la revolución todo lo más conduce a un nuevo rellano en el ascenso hacia el socialismo (y a un rellano bastante incómodo por cierto), ¿qué razones quedan para descalificar las “cansinas reformas graduales” Como sabemos, el contexto ha cambiado vertiginosamente en los últimos 30 años y esta afirmación tendría que matizarse, pues ni la reforma ni la revolución parecen ser los escenarios presentes, ni siquiera los escenarios verosímiles frente a toda la clase de crisis que ya han acontecido en el siglo XXI. No obstante, el contexto del argumento sí es el contexto de la instauración salvaje del neoliberalismo, asunto que de una u otra forma nos condujo a la crisis que ahora, 2017, azota al mundo. Y ese contexto no era extraño para Paramio; él mismo señala que no se pueden “ignorar las amenazas desencadenadas por la crisis actual”, entre las que señala, simplemente: la quiebra y reestructuración de empresas que ponen a la defensiva a los sindicatos frente a una derecha que se opone -señala Paramio- “a la participación del Estado en la economía y busca una reprivatización de los servicios sociales”. Por muchos años esta discusión se esfumó, por lo menos en América Latina, pues se adelgazó a tal grado al Estado y se privatizaron en tal medida los servicios públicos que no había Estado al que reclamarle su intervención. Frente a este escenario, Paramio era optimista: Es fácil sobreestimar las posibles consecuencias de esta ofensiva. Mi propio punto de vista es doble: 1) la fuerza conquistada por los trabajadores en la sociedad capitalista tiene raíces estructurales y no puede ser invertida por una ofensiva política, 2) la amplitud de la ofensiva de la derecha, y su demostrada capacidad para obtener respaldo popular en países como Estados Unidos e Inglaterra, no deben de ser menospreciadas, sino que deben de llevar al movimiento obrero a replantearse sus estrategias en el plano sindical –adaptándose al desplazamiento relativo de la fuerza de trabajo desde la clase obrera tradicional hacia el sector servicios– y en el plano de la política –desplazando sus objetivos desde la redistribución y la gestión keynesiana de la demanda hacia la creciente socialización de las decisiones de inversión. A estas alturas del desastre capitalista, ya sólo se puede permanecer sosteniendo estas posturas por maldad, en el sentido socrático, o sea, ignorancia, o por cinismo. Pensar de origen que hay una serie de conquistas que pueden funcionar estructuralmente dentro del capitalismo, es simplemente no entender bien la constitución del movimiento interno del capital; por otro lado, sostener que el respaldo tiene algo que ver con procesos de bienestar que el ciudadano o ciudadana cree poder consolidar a través de su apoyo a la derecha, y pretender que ese sujeto que Paramio denomina clase obrera tradicional, deba integrarse poco a poco en los desarrollos estructurales de la rentabilidad del capital, no es reformismo sino una especie de derrotismo o conformismo muy típico del intelectual seducido o cegado por los poderes fácticos; eso que Maquiavelo llamaba eufemísticamente el Príncipe. Por el contrario, las consecuencias de esas reformas neoliberales o políticas de derecha de los años ochenta son, en buena medida, el riel que hoy tiene a buena parte de Europa colapsada y a gran parte del mundo gobernada e intervenida por ese otro eufemismo del entramado profundo de los gobiernos de derecha, el crimen organizado y la empresa global. Frente a todo ese escenario, muchas de las decisiones y debates en la economía y política actual ya son de corte técnico y su dimensión práctica es de sobrevivencia. Ésta es, en parte al menos, la discusión sobre la situación de la Unión Europea en la actualidad, pero en aquel entonces todavía estas discusiones se ventilaban en un tono moral que debió ser analizado con más cuidado por todos sus participantes: Un último argumento [dice Paramio]: Sánchez Vázquez hace hincapié, como ya se mencionaba al principio, en que el proyecto socialista debe derivar su inevitabilidad de ser reconocido por la mayoría como moralmente superior a las diversas alternativas. El proyecto reformista, socialista democrático, ha contado y cuenta con amplias mayorías que lo respaldan en varios de los principales países capitalistas avanzados. Podría haber llegado la hora de reconocer que este apoyo mayoritario no es fruto de ningún equívoco ni de ninguna manipulación, sino puro reconocimiento de la superioridad moral del socialismo democrático. Es difícil pues encontrar un criterio moral superior a otro si no es a partir de la postulación de un ideal o de una creencia que debe desarrollarse y ceñirse, al menos hipotéticamente, a determinadas actitudes vitales. Discutir este punto, por lo tanto, es uno de los elementos que hoy muestra la debilidad de la teoría filosófica frente a otras formas de constitución de nuestra cotidianidad. A fuerza de razonamientos y educación se podrá formar un individuo, quizá hasta una sociedad e incluso con capacidad de valorar racionalmente la pertinencia de una moral sobre otra; pero por ahora, el mundo real parece estar lejos de esa perspectiva pedagógica y sus alcances ya no pueden plantearse de forma tan simplista como se hizo con la distinción entre ciencia y mito o conocimiento y creencia. Hubo otros marxistas, desde Walter Benjamin hasta Bolívar Echeverría, y el propio Marx, que pensaron el fenómeno de la existencia en coordenadas más complejas que las de la moral racional o la moral cristiana. El marxismo en el que se debatió Sánchez Vázquez siguió atrapado en esa red elemental de la tolerancia racional, donde se prefigura una idea del bien y del mal social. El argumento que abiertamente lleva Paramio a la política es, desde otra perspectiva, el argumento que el marxismo de Sánchez Vázquez tuvo que remontar frente a las tradiciones académicas de la filosofía, en especial frente a la filosofía analítica. Juego de formación y formalización, entrenamiento pre-filosófico en cierto sentido, la filosofía analítica en Latinoamérica ha salido de ese espectro en muchas ocasiones y ha confundido el plano de la realidad social con el ejercicio filosófico primario. Es como si un buen jugador de ajedrez pensara que, realmente, en el campo de batalla esas reglas psicológicas formalizadas en el juego se pudieran cumplir. Así, Sánchez Vázquez libró debates de este tipo en muchas ocasiones. Dos de sus exponentes más brillantes fueron Carlos Pereyra y Luis Villoro. Los debates con Villoro son un magistral ejemplo de cómo desmontar y restituir un argumento, pero basta con que se señale que ese argumento debe ser colocado en el tiempo para que todas las premisas y la conclusión sean archivadas y tratemos de pedir un poco de ayuda al sentido común.  Pereyra en cambio es más feroz; él no busca en el fondo un acuerdo sino una clara división: el mundo de la teoría es uno, tiene reglas de operación e institucionalización; el de la práctica política otro y la mejor manera de actuar en ambos es separarlos. Se trata de una racionalidad más fría y más precisa, acorde con el mundo y, por eso mismo, quizá en el fondo verdadera. Estas son las últimas palabras que le dedica a Sánchez Vázquez en un artículo donde cuestiona la idea de praxis: La teoría cuya validez depende de su verificación por la práctica política u otras modalidades de la praxis –distintas de la propia actividad teórica– son teorías programáticas o propositivas, es decir, formulaciones ideológicas donde se postulan determinados objetivos y mecanismos mediante los cuales se espera alcanzar tales objetivos. La teoría misma no puede validar esas formulaciones ideológicas y en todo caso esa validación proviene de fuera de la teoría. En cambio, la verdad de las teorías explicativas sólo puede decidirse en el interior de la teoría. Habría que distinguir, por una parte, la cuestión de la verdad o falsedad de los enunciados explicativos y, por otra parte, el asunto de la validez de las formulaciones ideológico-programáticas. Esta distinción tiene consecuencias, es claro, sobre la manera de ver la relación de teoría y práctica. En el mismo sentido escribe Ramón Xirau en su elogio, a Sánchez Vázquez al recordar las palabras del marxista y llevar la comparación hasta la obra de Pierce y Marx: Sánchez Vázquez escribe: “El criterio de verdad está en la práctica, pero sólo se descubre en una relación propiamente teórica con la práctica misma”. Bien está, ¿pero qué hacer con las verdades abstractas o formales, es decir, lógicas o matemáticas o matemático-lógicas? No me parece fácil una solución. Estas “verdades” obedecen a teorías abstractas de la verdad tanto si las enuncia San Anselmo en el De veritate, como si las vemos definidas por Tarski. En este sentido no son verdades “prácticas” sino teóricas. Quedaría, naturalmente, otra posibilidad. Esta consistiría en pensar que las verdades que he llamado abstractas son también prácticas, aun cuando no se apliquen, en muchos casos, a la naturaleza ni a la técnica. Así, la verdad práctica de las ideas abstractas o formalizadas residiría en ser hechos del pensamiento humano. Pero esto es forzar mucho las cosas. ¿Hasta qué punto es práctica la teoría de los nudos? ¿Hasta qué punto lo son las lógicas polivalentes? A mi modo de ver, los pragmatistas y lo marxistas se encuentran aquí en un callejón sin salida. Yo, por lo menos, no veo la salida porque el criterio de verdad propuesto por Marx y por Pierce no puede, aunque quiera, dar cuenta de algunas verdades. Se trata, como puede verse, de dos conjuntos ajenos, el de la teoría y la práctica, y que, formalmente, no podrían tener intersección alguna. Si uno se ve tentado a decir que incluso en la más aséptica de las teorías hay una ideología de fondo, un propósito práctico que se cumple en los tiempos y que tiene una consecuencia práctica y moral, Pereyra respondería que el vocablo teoría  no puede hacer depender su presunción de verdad de la práctica pues se extiende injustificadamente “al ámbito de los enunciados una idea que sólo puede formularse en el terreno de las proposiciones”.  Y, en efecto, en esos términos le asiste la razón a Pereyra: permanecer en este debate, dentro de ese primer principio de formalización es baladí para el marxismo. En esa división no pueden operar las tradiciones marxistas, simplemente porque no se trata, como pretendía Sánchez Vázquez, de una teoría epistemológica, moral y revolucionario, en el mismo sentido que lo cree gran parte del marxismo occidental en el siglo XX, sino una forma romántica de la crítica.

Sánchez Vázquez, Adolfo. Algeciras (Cádiz), 17.IX.1915 – Ciudad de México (México), 8.VII.2011. Filósofo, ensayista y poeta. Aunque nacido en la provincia de Cádiz vivió desde los diez años en Málaga, ciudad en la que estudió Bachillerato y Magisterio y donde surgieron sus orientaciones políticas y literarias. Influido por su amistad con Emilio Prados inició sus incursiones en la poesía, fundó las efímeras revistas Sur —con Enrique Rebolledo— y Línea —con José Luis Cano— a la vez que colaboraba en otras. Militante comunista desde su juventud, en 1935 inició sus estudios en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Central de Madrid, ámbito académico dirigido por Ortega y Gasset y dominado por el pensamiento alemán (Husserl, Scheler, Heidegger) y por el raciovitalismo, filosofías muy alejadas de sus intereses ideológicos. Asistía a las tertulias literarias donde estrechó lazos de amistad con autores ya consagrados (Alberti, Ramón J. Sender, Neruda) y con jóvenes escritores (Miguel Hernández, Arturo Serrano Plaja, José Herrera Petere). Durante la Guerra Civil dirigió Octubre, órgano de expresión de las Juventudes Socialistas Unificadas, y los periódicos Ahora y Acero. Escribió uno de los pocos testimonios que existen de la caída de Málaga ante las tropas franquistas (1937), asistió al II Congreso Internacional de Escritores Antifascistas (julio 1937) y se trasladó al frente, a la undécima División y, posteriormente, al quinto Cuerpo de Ejército, ambos dirigidos por Líster. Combatió en la batalla de Teruel, visitó en varias ocasiones a Antonio Machado en Cataluña y, tras participar en la batalla del Ebro, cruzó la frontera en febrero de 1939. Gracias a la hospitalidad del presidente Lázaro Cárdenas llegó en junio a Veracruz (México), a bordo del Sinaia, junto a Juan Rejano, Pedro Garfias y muchos otros refugiados. Con la esperanza de que el exilio no durara muchos años reemprendió en México su actividad literaria: publicaba poemas en revistas —entre ellas Taller, dirigida por Octavio Paz—, participaba activamente en otras —como España Peregrina—, fundó Romance y fue vicepresidente de la Unión de Intelectuales Españoles en México cuando León Felipe ocupaba la presidencia. En 1941 se trasladó a Morelia (Michoacán) para dar clases de Filosofía de bachillerato en el Colegio de San Nicolás de Hidalgo, se casó con Aurora Rebolledo y publicó El pulso ardiendo, libro de poemas que escribió en 1935 y que había conservado Manuel Altolaguirre. En 1943 regresó a la capital e hizo de todo para poder mantener a su familia: traducía sin cesar, sobre todo del ruso, escribía novelas basadas en guiones de películas, dirigía con su mujer una casa de niños refugiados españoles... Mantenía una intensa vida política y reanudó sus estudios universitarios en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), cursando Maestría en Letras Españolas. A principios de la década de 1950, perdidas las esperanzas de regresar a España y buscando esclarecer su compromiso político, vuelve a la UNAM para estudiar la carrera de Filosofía en la Facultad de Filosofía y Letras, donde el marxismo sólo estaba representado por Wenceslao Roces y Eli de Gortari, de cuyo Departamento de Lógica dialéctica fue ayudante. Entabló debates filosóficos con los miembros del grupo “Hyperión” (Leopoldo Zea, Emilio Uranga, Jorge Portilla, Luis Villoro), obtuvo la Maestría en Filosofía e inició un proceso de alejamiento y ruptura con el marxismo institucionalizado, proceso que se inscribe en el movimiento de renovación del marxismo, junto a Luckács, Korsch, Gramsci o Henri Lefevbre y que corre parejo a las revelaciones del XX Congreso del PCUS y a la Revolución Cubana. Titular de la cátedra de Estética que dejó vacante Samuel Ramos, profesor emérito de la UNAM desde 1985 y doctor honoris causa por varias universidades (entre ellas la Universidad Autónoma de Puebla, México, Nuevo León, Guadalajara, la Universidad Complutense y la Universidad Nacional de Educación a Distancia), publicó numerosos libros y dictado cursos y seminarios sobre Estética, el pensamiento de Marx y Filosofía de la Historia, convocando en torno a sus clases a jóvenes marxistas, como Carlos Pereyra, Juan Garzón, Jaime Labastida, Bolívar Echeverría, Gabriel Vargas o Rafael Guillén, el “subcomandante Marcos” que lideró el alzamiento zapatista en Chiapas en el año 2000. Su obra filosófica, abierta continuamente a la crítica y a la renovación, gira en torno a la categoría marxista de praxis. Partiendo de la XI Tesis sobre Feuerbach, rechaza el materialismo ontológico, la doctrina del Dia-Mat, o filosofía oficial soviética, y define el marxismo como Filosofía de la praxis (1967), un pensamiento emancipatorio “que se funda en una teoría de vocación científica, racional [...] que no se limita a dar razón, a interpretar la realidad, a mostrar la necesidad y posibilidad del cambio social, sino que, por su función práctica, se integra en ese proceso de realización en estrecha unidad con la práctica” (Sánchez Vázquez, 1999: 192).   Sus estudios de estética —que surgen de su truncada vocación literaria, especialmente la poética— son una constante en su obra y se difunden más allá del ámbito hispánico. En Las ideas estéticas de Marx y en Estética y marxismo critica el realismo socialista, pues ahoga la libertad de creación imponiendo el contenido y la forma expresiva; en esas obras y en otras posteriores analiza el trabajo artístico en su relación con la praxis humana y bajo el capitalismo, criticando la banalidad de las manifestaciones pseudoartísticas impulsadas por los medios de comunicación de masas, sujetos a las leyes del mercado. Impulsado por las rebeliones estudiantiles de 1968 que conmocionaron la capital de México, escribe su Ética, un texto realizado con fines didácticos que ha sobrepasado las treinta ediciones. Sánchez Vázquez se opone a las concepciones apriorísticas y normativas de la ética, concibiéndola como ciencia de la moral, es decir, de los actos y normas conscientes y voluntarios que afectan a los individuos o a la sociedad, pero insistiendo en que esos actos están vinculados a las relaciones que se establecen con la naturaleza y entre los individuos a través del trabajo. De ahí que los cambios de moral a lo largo de la historia dependan, sobre todo, de los cambios de las condiciones económico-sociales: la ética “no puede dejar en la sombra los problemas morales que plantea, particularmente en nuestra época, la vida económica, y a cuyo esclarecimiento contribuye la economía política, como ciencia de las relaciones económicas o de los modos de producción” (1969: 25-26). En los últimos años defendió la validez de la filosofía marxista como teoría y práctica para lograr una alternativa a la deshumanización del capitalismo actual y como proyecto de emancipación: “hoy estoy más convencido que nunca de que el socialismo sigue siendo una alternativa necesaria, deseable y posible. Sigo convencido asimismo de que el marxismo —no obstante lo que en él haya de criticarse o abandonarse— sigue siendo la teoría más fecunda para quienes estamos convencidos de la necesidad de transformar el mundo en el que se genera hoy no sólo la explotación y la opresión de los hombres y los pueblos, sino también un riesgo mortal para la supervivencia de la humanidad” (1985: 16). Considerado como uno de los más influyentes pensadores marxistas del mundo hispánico, Adolfo Sánchez Vázquez sirve hoy como referencia para el nuevo impulso de las ideas socialistas en los países latinoamericanos, especialmente en México.   Obras de ~: “Málaga, ciudad sacrificada”, en Hora de España, 1 (1937); El pulso ardiendo, Morelia, Voces, 1942 (ed. y est. prelim. de M. D. Gutiérrez Navas, Málaga, Diputación de Málaga, 2004); Las ideas estéticas de Marx, México, Era, 1965; Filosofía de la praxis, México, Grijalbo, 1967 (ed. ampl., Barcelona, Crítica, 1980); Ética, México, Grijalbo, 1969 (Barcelona, Crítica, 1999); Rousseau en México, México, Grijalbo, 1969; Estética y marxismo, selec., present. e introd.de ~, México, Era, 1970; Del socialismo científico al socialismo utópico, México, Era, 1975; Ciencia y revolución (El marxismo de Althusser), Madrid, Alianza, 1978 (ed. ampl., México, Grijalbo, 1983); Filosofía y economía en el joven Marx (Los manuscritos de 1844), México, Grijalbo, 1982; “Postscriptum a ‘Mi obra filosófica’”, en Adolfo Sánchez Vázquez. Estética, n.º monogr. en Anthropos, 52 (1985), espec. pág. 16; Ensayos marxistas sobre historia y política, México, Océano, 1985; Escritos de política y filosofía, Madrid, Ayuso, 1987; Del exilio en México. Recuerdos y reflexiones, México, Grijalbo, 1991 (Recuerdos y reflexiones del exilio, Sant Cugat del Vallés, GEXEL, 1997); Incursiones literarias, ed., est. intr. y notas de M. Aznar Soler, Madrid, Cátedra, 1991; Invitación a la estética, México, Grijalbo, 1992; Cuestiones estéticas y artísticas contemporáneas, México, FCE, 1996; Filosofía y circunstancias, Barcelona, Anthropos, 1997; Entre la realidad y la utopía. Ensayos sobre política, moral y socialismo, México, Universidad Nacional Autónoma de México-FCE, 1999; De Marx al marxismo en América latina, México, Itaca, 1999; A tiempo y destiempo: antología de ensayos, México, FCE, 2000; De la estética de la recepción a la estética de la participación, México, UNAM, 2004; Poesía, México, FCE, 2005; Creación, estética y filosofía política. Mi recorrido intelectual, presentación de A.  Velasco Gómez, México, UNAM, 2006 (Madrid, Universidad Complutense, 2007); Ética y política, México, FCE, 2007. Bibl.: J. González, C. Pereyra y G. Vargas Lozano (eds.), Praxis y filosofía. Ensayos en homenaje a Adolfo Sánchez Vázquez, México, Grijalbo, 1985; VV. AA., Adolfo Sánchez Vázquez. Estética, op. cit.; O. L. Jiménez Álvarez, Adolfo Sánchez Vázquez. Bibliografía de un exiliado español (tesis doctoral), México, UNAM, 1992 (inéd.); G. Vargas Lozano (ed.), En torno a la obra de Adolfo Sánchez Vázquez, México, UNAM, 1995; VV. AA., “Homenaje a A. Sánchez Vázquez”, en Ateneo del Nuevo Siglo (Málaga), 7-8 (2005), págs. 4-41; J. Villán, “Adolfo Sánchez Vázquez. Filósofo, poeta y estudioso del marxismo”, en El Mundo, 17 de julio de 2011; A. Velasco, “Adolfo Sánchez Vázquez (1915-2011): Republicano, filósofo y humanista”, en Theoria, 74 (2012), págs. 237-242; M. Aznar Soler y J. R. López García (eds.), Diccionario biobibliográfico de los escritores, editoriales y revistas del exilio republicano de 1939, vol. 4, Sevilla, Renacimiento, 2016, págs. 320-324.

El rincón de los lectores Adolfo Sánchez Vázquez: ¿marxismo radical o crítica romántica?   Fue polémica su oposición a la idea del exilio como transtierro, algo que siempre pensó en una abierta confrontación con la poderosa filosofía de Gaos  "La praxis es el gozne en que se articula el marxismo en su triple dimensión de proyecto, crítica y conocimiento", escribió El filósofo Adolfo Sánchez Vázquez llegó A méxico a bordo del Sinaia a los 24 años. Carlos Oliva Mendoza 28 de julio de 2017 Esta pieza pertenece a un monográfico sobre el exilio, coordinado por el profesor Antolín Sánchez Cuervo. Consulta todos los temas en el número 75 de Los diablos azules. Antolín Sánchez Cuervoel número 75 __________________________ ¿Cuál es el panorama que muestra la obra de Sánchez Vázquez? Podemos decir que, sin caer en la desmesura de proyectar y publicar sus obras completas, es un autor que prestó mucha atención a la conformación de sus trabajos. Republicó, agrupó y reescribió algunos de sus textos. Se jactó, en diversas ocasiones, de ser un autor falible y crítico de su propia obra, así como de la obra de sus autores cercanos, empezando por Marx. Propició la existencia de volúmenes críticos –realmente críticos y no simples actos vasallescos– en torno a su trabajo; además, contamos con su propia reflexión biográfica y contextual del desarrollo de su pensamiento y la serie de trabajos que compiló para formar un corpus de estética y marxismo crítico en la lengua española. No vaciló, pues, en salpicar aquí y allá sus reflexiones con su biografía. Es un autor, en este sentido, cercano, abierto e incluso cálido. No es críptico ni oculta sus fuentes, sus deudas o los derroteros de su obra. Tampoco peca de falsa modestia; señala con precisión cuáles considera sus avances y descubrimientos teóricos y cuáles sus contribuciones a la posibilidad de revolucionar el mundo y de derrocar al sistema capitalista. Sostuvo importantes polémicas en el siglo XX mexicano, por ejemplo, con Luis Villoro, Cardoza y Aragón,  Jorge Veraza o Ramón Xirau; asimismo debatió con teorías muy diversas al marxismo. Él mismo señala que, entre diversas obras y autores, se pueden sintetizar polémicas de la manera que sigue: a) en confrontación con la estética analítica, respecto a la definición del arte; b) sobre el tema de las relaciones entre estructura e historia frente a las tradición de Levi-Strauss; c) sobre las relaciones entre filosofía, ideología y sociedad frente a Ferrater Mora; d) dentro de la tradición marxista, contra el Diamat soviético, la estética oficial soviética y el marxismo de Althusser; además, frente a Marx “al señalar los elementos utópicos de su obra” y, frente a Lenin, “al mostrar las limitaciones de su teoría de la conciencia socialista en el terreno de la organización”. Habría que sumar las polémicas contra las posiciones de la socialdemocracia; una latente confrontación frente a la teoría crítica, desde Benjamin y Adorno hasta Bolívar Echeverría; su crítica a Heidegger, al antihumanismo, a algunas corrientes de la posmodernidad y al estructuralismo; y hacia el final de su vida, una confrontación de sus tesis estéticas frente a la teoría de la recepción y la hermenéutica. En el terreno de la literatura, no hay que pasar por alto su deslinde de la idea hispanista de la Generación del 98; su vindicación de Kafka, que implica toda una polémica importante para el tiempo y el contexto en que fue escrita, 1965, contra varios fundamentos de las estéticas marxistas, caso particular frente a las ideas de Luckács; por último, su polémica contra la idea del exilio como transtierro, una idea que siempre pensó y repensó en una abierta confrontación con la poderosa filosofía de Gaos. Es en este contexto intelectual que hacia 1985 sintetizaba así Sánchez Vázquez su obra: De mi tesis [se refiere a su tesis doctoral Sobre la praxis] surgió la obra mía que yo considero fundamental: Filosofía de la praxis (1967) profundamente revisada y ampliada en la última edición (1980). En ella cristaliza –sobre todo en los aspectos filosófico y teórico-político– el punto al que ha llegado mi visión del marxismo.  Mi actitud crítica hacia otras concepciones de él, y en particular hacia la visión cientifista, althusseriana, se pone de manifiesto en mi libro Ciencia y revolución. (El marxismo de Althusser). Y a mí preocupación constante por esclarecer la verdadera naturaleza del pensamiento marxiano responde mi Filosofía y economía en el joven Marx (Los Manuscritos del 44).1 Todos estos elementos permitirían exponer y evaluar de manera diáfana su obra y, sin embargo, esto no es así. Sánchez Vázquez también puede ser un autor árido, que peca de didáctico y se enfrasca en discusiones fechadas donde lo primordial es encontrar la racionalidad presente –la racionalidad que está en juego en cierta coyuntura– y no avanzar hacia una hipotética verdad de larga duración. En muchas ocasiones, esto le condena al anacronismo, a sucumbir junto con aquellos autores o tradiciones que él mismo refutó; en algunas ocasiones tardíamente, en otras, prestándoles una atención que le distrajo frente a otros desarrollos más importantes para entender la crisis del mundo actual. Existe otra hipótesis de mayor envergadura: el problema consistiría en que, pese a la vocación holística de su obra, el centro de la misma, la filosofía de la praxis, no tiene la suficiente fuerza para agrupar y potenciar los temas que trabaja. Finalmente, ya sea por alguna de las razones expuestas o por todas ellas, termina siendo difícil hablar de su obra como un conjunto –porque la suya es una obra que está pensada para ser presentada como un conjunto– y es complicado, sin refutar toda ella, extraer los elementos vigentes de su teoría. ¿Qué hacer entonces? ¿Mostrar las grandes líneas de su obra, como él mismo lo ha hecho, e inscribirlas en una historia de las ideas del marxismo y de la estética? ¿Refutar su obra toda y, por lo tanto, buscar las respuestas a las preguntas vigentes que él planteó en otras obras y otros autores? No parece que ninguna de las dos posibilidades sea ni justa ni pertinente. Por un lado, al hacer una exposición general y fecharla o refutarla –o fecharla para refutarla– hay elementos que pueden ser borrados en ese acto intempestivo. Por otro lado, la figura de este marxista y esteta es demasiado importante en la historia del marxismo crítico (y lamentablemente periférico) del siglo XX; una historia que, posiblemente antes de lo imaginado, puede ser central y pueda desplazar, o por lo menos convivir en términos más equitativos, con el marxismo del occidente europeo. En este sentido, se puede fechar e incluso refutar su obra pero, incluso después de hacer esto, habría que someterla a una suerte de lectura barroca, esto es, mostrar que dentro de ese “fracaso” teórico, que es parte del fracaso teórico de la izquierda del siglo XX en el entendido de que no se cumplió su proyecto en la práctica, hay posibilidades de que se actualicen determinadas tesis y, en el caso de Sánchez Vázquez, de que se actualicen formas prácticas y cotidianas –práxicas, diría él– de ejercer el pensamiento y de plegarlo a causas y objetivos utópicos, revolucionarios y de resistencia frente al desarrollo del capitalismo. Sea pues ésta la estrategia de exposición de una pequeña parte de su obra, la que él refiere y sintetiza en los años ochenta, en torno a la estética y el marxismo. Finalmente, fue él quien señaló que la cortesía del filósofo es la crítica y quien  puntualmente dijo que La concepción del marxismo como filosofía de la praxis la obliga a acentuar su actitud antidogmática y, con ella, crítica y autocrítica. Uno de los signos más relevantes de cierta crisis del marxismo en estos últimos años es su resistencia a aplicar la crítica a sí mismo.2 I Adolfo Sánchez Vázquez nace en 1915, obtiene su título de maestro en filosofía en 1955 y publica la primera versión de la que considera su obra “fundamental”, Filosofía de la praxis, en 1967. Realiza una profunda revisión y ampliación de esta obra que se reimprime en 1980. Desde su perspectiva, su trabajo más importante se circunscribiría a la década de los setenta en el siglo XX. En esa década escribe los siguientes libros: Ciencia y revolución (El marxismo de Althusser), en 1978; Filosofía y economía en el joven Marx (Los Manuscritos del 44) publicado en 1982. Otro de sus libros fundamentales se publica en 1965, Las ideas estéticas de Marx. Sánchez Vázquez señala sobre este período: Mi actitud docente universitaria y mis investigaciones (que inician respectivamente en 1955 y 1965) caen ya dentro del proceso crítico y autocrítico de mi formación filosófica marxista. Mis dos tesis de grado, la de maestría, “Conciencia y realidad en la obra de arte”, de 1955, jamás publicada por voluntad propia, y la del doctorado, en 1966, “Sobre la praxis”, representan dos etapas, de diverso nivel y bastante distantes una de la otra, en ese proceso.3 Un estudio detallado sobre su obra posterior sigue siendo necesario y habrá que deslindar si hay aportes sustanciales al trabajo que había realizado en los años setenta. Hay además otros datos relevantes para entender la concentración de su trabajo en ese período que implicará la confrontación abierta con el marxismo oficial y el distanciamiento del mismo. Estos datos tienen que ver, centralmente, con la decadencia del movimiento comunista a finales de los sesenta, las revueltas del 68 y el auge de los movimientos revolucionarios en América Latina. Sánchez Vázquez se refiere así, en 1975,  a algunos de estos problemas: […] dos grandes acontecimientos influyeron en mí decisivamente en la ruptura con el marxismo dominante: las revelaciones de Jruschov en su famoso ‘informe secreto’ al XX Congreso el PCUS, en 1956, y la invasión de un país, considerado hasta entonces socialista, Checoslovaquia, en 1968, por las tropas de los países del Pacto de Varsovia, que se consideraban a sí mismos socialistas. Otro acontecimiento histórico también contribuyó a esa ruptura y a la búsqueda de un marxismo renovado: la Revolución Cubana.4 En ese mismo comentario, fechado en 1978, Sánchez Vázquez divide su obra en tres campos básicos y, puede decirse, cierra sistemáticamente su obra presentándola como un organum. esta obra es dividida en tres campos: Estética, Ética y Marxismo y a estas tres “disciplinas” subyace su idea primaria de la filosofía como praxis. Voy a referir y comentar sus anotaciones sobre algunos debates que conciernen al marxismo. Algunos debates sobre marxismo En su texto autobiográfico, Adolfo Sánchez Vázquez dice cosas muy precisas sobre el marxismo. En primer lugar, de acuerdo con una “actitud crítica y antidogmática”, define el marxismo como “un proyecto de transformación de la realidad a partir de una crítica radical de lo existente, basándose a su vez ambos aspectos en un conocimiento de la realidad que se pretende transformar.” Señala también cómo este conocimiento se logra a través del que es el elemento central de su obra, la praxis: La praxis es el gozne en que se articula el marxismo en su triple dimensión de proyecto, crítica y conocimiento. Su introducción (desde las Tesis sobre Feuerbach) produce un cambio radical en la filosofía no sólo en su objeto, sino también en el modo de hacerla.5 Michel Löwy señala, en este sentido y coincidiendo con Sánchez Vázquez, que  “el desarrollo creador del marxismo y la superación de su actual ‘crisis’ requiere, paralelamente a la radicalización de su negatividad dialéctica, el restablecimiento de su dimensión utópica”6, justo los elementos que están detrás de la filosofía de la praxis de nuestro autor. Sin embargo, el problema aparece al contrastar esta teoría con la historia real de los países socialistas. Sánchez Vázquez comenta sobre esta realidad histórica lo siguiente: El Socialismo real no es realmente socialista; tampoco puede considerarse como una sociedad capitalista peculiar. Se trata de una formación social específica surgida en las condiciones históricas concretas en que se ha desarrollado el proceso de transición –no al comunismo, como había previsto Marx, sino al socialismo. […] En el Socialismo real, Estado y Partido se funden y, con ello, se funden los intereses particulares de la burocracia estatal y la burocracia del Partido. Al poder político de ambas burocracias, que tienen respectivamente en propiedad real al Estado y al Partido, corresponde su poder económico en cuanto poseen efectivamente los medios de producción aunque no detentan –ni individual ni colectivamente– la propiedad jurídica sobre esos medios. Porque el lugar que ocupa la burocracia en las relaciones reales de producción constituye no sólo una élite política dominante, sino una nueva clase.7 Ludolfo Paramio aprovecha esta cita de Sánchez Vázquez para marcar dos de las líneas más destacadas del filósofo marxista; líneas que a la postre constituyen dos de los elementos más valiosos de su teoría. Por un lado, su crítica a la burocracia que termina por llevar a los Estados a formas totalitarias y, por el otro, su anotación sobre la necesidad del cambio de las formas de producción en el mundo, lo que implicará la pertinencia de la línea utópica del pensamiento de Sánchez Vázquez. Paramio sintetiza así ambas ideas. Por un lado, se da el: reconocimiento de la élite política, lo que ahora a menudo se llama nomenklatura, como una verdadera clase, no como una casta o un estrato. Esto supone tomarse en serio lo anteriormente reconocido: que en el socialismo real existen relaciones de producción específicas, lo que implica clases específicas.8 El segundo aspecto es, a juzgar de Paranio, más sutil: Sánchez Vázquez habla de formación social específica y no de un nuevo modo de producción. […] Para un no marxista la discusión puede parecer sólo terminológica, y por descontado lo es en cierto sentido. Pero en otros tiene repercusiones teóricas significativas: si hablamos del socialismo real, de las sociedades del Este como formaciones sociales transitorias caracterizadas por relaciones de producción específicas, estamos diciendo que no creemos que esas relaciones de producción puedan ser las que definan nuestro futuro.9 Precisamente esta crítica que Sánchez Vázquez desarrolla en los años setenta y ochenta del siglo XX, consistente en ver la emergencia de nuevas clases y de formaciones sociales dentro de la dinámica del capital –ya sea en los países liberarles o socialistas– es lo que le permite sostener la idea del socialismo después de la caída de los países socialistas en 1989, y así seguir explorando la configuración clasista en las sociedades que desarrollan formas de producción que implican la subordinación y explotación con el objetivo de aumentar el capital. No obstante, la crítica a Sánchez Vázquez va más allá de los puntos que son reconocidos por buena parte de los reformistas, demócratas, socialistas, comunistas y/o marxistas con los que él debate. La situación es muy especial, pues a la par que se avecina el desmantelamiento y la sustitución brutal y mercantil de la gran mayoría de los países socialistas, en varios países del mundo se desmantelan los Estados nacionales. Cuando uno ve la historia en perspectiva, es muy claro que en el tiempo del colapso interno del bloque de los países socialistas, también se desmorona el proyecto de Estado-nación en regiones como Latinoamérica. Específicamente en México, este debate tiene que ver con la implantación del modelo neoliberal de los años ochenta y con el franco desmantelamiento del Estado de bienestar popular de inspiración nacionalista que había mantenido el Partido de la Revolución Institucional (PRI) en medio de su talante autoritario y represor. Insisto en la pertinencia de contextualizar este debate porque en ese momento es Sánchez Vázquez una de las figuras más emblemáticas y, sin embargo, por su condición de exiliado pasa desapercibido de la arena pública y se concentra  en la práctica teórica. Así, a la par que se forman los movimientos de resistencia frente al desmantelamiento del Estado-nación; que surgen movimientos estudiantiles que paralizan la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), donde se pretendía llevar a cabo reformas para acotar el carácter público y gratuito de la institución; que se da un movimiento cívico de gran importancia en la Ciudad de México a raíz del sismo de 1985; que se forman movimientos y ejércitos indígenas que confrontarán al Estado; y que se comete el primer fraude electoral que instaura al Salinato en México el año de 1988 (mismo que concluirá en 1994 con el levantamiento del Ejercito Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) y la firma del Tratado de Libre Comercio con Estados Unidos y Canadá, primer antecedente de las nuevas geopolíticas regionales de las empresas del capital transnacional),  una de las principales figuras que en México discute sobre la pertinencia de un socialismo utópico es Adolfo Sánchez Vázquez. Frente a la disyuntiva que él sostiene, socialismo utópico y humanista frente al socialismo científico que se gesta en la Europa francesa y que hoy tiene repercusiones teóricas muy importantes, Sánchez Vázquez es, en esas últimas décadas del siglo XX, interpelado con la idea de pensar, frente al socialismo de carácter utópico y revolucionario, en un socialismo factible. Un socialismo que enarbolarán buena parte de las socialdemocracias y de los movimientos reformistas en los años noventas y principios del siglo XXI –años antes de los escenarios que inauguran los movimientos  terroristas y su contraparte, los terrorismos del los Estados capitalistas-. Es en este contexto que Paramio señala: La crítica del reformismo debe partir de que la afirmación de que el atajo revolucionario funciona mejor que el largo y tortuoso camino reformista, siendo incluso “menos utópico que las cansinas reformas graduales”.10 Ahora bien, una vez que se reconoce que la revolución todo lo más conduce a un nuevo rellano en el ascenso hacia el socialismo (y a un rellano bastante incómodo por cierto), ¿qué razones quedan para descalificar las “cansinas reformas graduales”?11 Como sabemos, el contexto ha cambiado vertiginosamente en los últimos 30 años y esta afirmación tendría que matizarse, pues ni la reforma ni la revolución parecen ser los escenarios presentes, ni siquiera los escenarios verosímiles frente a toda la clase de crisis que ya han acontecido en el siglo XXI. No obstante, el contexto del argumento sí es el contexto de la instauración salvaje del neoliberalismo, asunto que de una u otra forma nos condujo a la crisis que ahora, 2017, azota al mundo. Y ese contexto no era extraño para Paramio; él mismo señala que no se pueden “ignorar las amenazas desencadenadas por la crisis actual”, entre las que señala, simplemente: la quiebra y reestructuración de empresas que ponen a la defensiva a los sindicatos frente a una derecha que se opone -señala Paramio- “a la participación del Estado en la economía y busca una reprivatización de los servicios sociales”. Por muchos años esta discusión se esfumó, por lo menos en América Latina, pues se adelgazó a tal grado al Estado y se privatizaron en tal medida los servicios públicos que no había Estado al que reclamarle su intervención. Frente a este escenario, Paramio era optimista: Es fácil sobreestimar las posibles consecuencias de esta ofensiva. Mi propio punto de vista es doble: 1) la fuerza conquistada por los trabajadores en la sociedad capitalista tiene raíces estructurales y no puede ser invertida por una ofensiva política, 2) la amplitud de la ofensiva de la derecha, y su demostrada capacidad para obtener respaldo popular en países como Estados Unidos e Inglaterra, no deben de ser menospreciadas, sino que deben de llevar al movimiento obrero a replantearse sus estrategias en el plano sindical –adaptándose al desplazamiento relativo de la fuerza de trabajo desde la clase obrera tradicional hacia el sector servicios– y en el plano de la política –desplazando sus objetivos desde la redistribución y la gestión keynesiana de la demanda hacia la creciente socialización de las decisiones de inversión.12 A estas alturas del desastre capitalista, ya sólo se puede permanecer sosteniendo estas posturas por maldad, en el sentido socrático, o sea, ignorancia, o por cinismo. Pensar de origen que hay una serie de conquistas que pueden funcionar estructuralmente dentro del capitalismo, es simplemente no entender bien la constitución del movimiento interno del capital; por otro lado, sostener que el respaldo tiene algo que ver con procesos de bienestar que el ciudadano o ciudadana cree poder consolidar a través de su apoyo a la derecha, y pretender que ese sujeto que Paramio denomina clase obrera tradicional, deba integrarse poco a poco en los desarrollos estructurales de la rentabilidad del capital, no es reformismo sino una especie de derrotismo o conformismo muy típico del intelectual seducido o cegado por los poderes fácticos; eso que Maquiavelo llamaba eufemísticamente el Príncipe. Por el contrario, las consecuencias de esas reformas neoliberales o políticas de derecha de los años ochenta son, en buena medida, el riel que hoy tiene a buena parte de Europa colapsada y a gran parte del mundo gobernada e intervenida por ese otro eufemismo del entramado profundo de los gobiernos de derecha, el crimen organizado y la empresa global. Frente a todo ese escenario, muchas de las decisiones y debates en la economía y política actual ya son de corte técnico y su dimensión práctica es de sobrevivencia. Ésta es, en parte al menos, la discusión sobre la situación de la Unión Europea en la actualidad, pero en aquel entonces todavía estas discusiones se ventilaban en un tono moral que debió ser analizado con más cuidado por todos sus participantes: Un último argumento [dice Paramio]: Sánchez Vázquez hace hincapié, como ya se mencionaba al principio, en que el proyecto socialista debe derivar su inevitabilidad de ser reconocido por la mayoría como moralmente superior a las diversas alternativas. El proyecto reformista, socialista democrático, ha contado y cuenta con amplias mayorías que lo respaldan en varios de los principales países capitalistas avanzados. Podría haber llegado la hora de reconocer que este apoyo mayoritario no es fruto de ningún equívoco ni de ninguna manipulación, sino puro reconocimiento de la superioridad moral del socialismo democrático.13 Es difícil pues encontrar un criterio moral superior a otro si no es a partir de la postulación de un ideal o de una creencia que debe desarrollarse y ceñirse, al menos hipotéticamente, a determinadas actitudes vitales. Discutir este punto, por lo tanto, es uno de los elementos que hoy muestra la debilidad de la teoría filosófica frente a otras formas de constitución de nuestra cotidianidad. A fuerza de razonamientos y educación se podrá formar un individuo, quizá hasta una sociedad e incluso con capacidad de valorar racionalmente la pertinencia de una moral sobre otra; pero por ahora, el mundo real parece estar lejos de esa perspectiva pedagógica y sus alcances ya no pueden plantearse de forma tan simplista como se hizo con la distinción entre ciencia y mito o conocimiento y creencia. Hubo otros marxistas, desde Walter Benjamin hasta Bolívar Echeverría, y el propio Marx, que pensaron el fenómeno de la existencia en coordenadas más complejas que las de la moral racional o la moral cristiana. El marxismo en el que se debatió Sánchez Vázquez siguió atrapado en esa red elemental de la tolerancia racional, donde se prefigura una idea del bien y del mal social. Addenda El argumento que abiertamente lleva Paramio a la política es, desde otra perspectiva, el argumento que el marxismo de Sánchez Vázquez tuvo que remontar frente a las tradiciones académicas de la filosofía, en especial frente a la filosofía analítica. Juego de formación y formalización, entrenamiento pre-filosófico en cierto sentido, la filosofía analítica en Latinoamérica ha salido de ese espectro en muchas ocasiones y ha confundido el plano de la realidad social con el ejercicio filosófico primario. Es como si un buen jugador de ajedrez pensara que, realmente, en el campo de batalla esas reglas psicológicas formalizadas en el juego se pudieran cumplir. Así, Sánchez Vázquez libró debates de este tipo en muchas ocasiones. Dos de sus exponentes más brillantes fueron Carlos Pereyra y Luis Villoro. Los debates con Villoro son un magistral ejemplo de cómo desmontar y restituir un argumento, pero basta con que se señale que ese argumento debe ser colocado en el tiempo para que todas las premisas y la conclusión sean archivadas y tratemos de pedir un poco de ayuda al sentido común.14 Pereyra en cambio es más feroz; él no busca en el fondo un acuerdo sino una clara división: el mundo de la teoría es uno, tiene reglas de operación e institucionalización; el de la práctica política otro y la mejor manera de actuar en ambos es separarlos. Se trata de una racionalidad más fría y más precisa, acorde con el mundo y, por eso mismo, quizá en el fondo verdadera. Estas son las últimas palabras que le dedica a Sánchez Vázquez en un artículo donde cuestiona la idea de praxis: La teoría cuya validez depende de su verificación por la práctica política u otras modalidades de la praxis –distintas de la propia actividad teórica– son teorías programáticas o propositivas, es decir, formulaciones ideológicas donde se postulan determinados objetivos y mecanismos mediante los cuales se espera alcanzar tales objetivos. La teoría misma no puede validar esas formulaciones ideológicas y en todo caso esa validación proviene de fuera de la teoría. En cambio, la verdad de las teorías explicativas sólo puede decidirse en el interior de la teoría. Habría que distinguir, por una parte, la cuestión de la verdad o falsedad de los enunciados explicativos y, por otra parte, el asunto de la validez de las formulaciones ideológico-programáticas. Esta distinción tiene consecuencias, es claro, sobre la manera de ver la relación de teoría y práctica.15 En el mismo sentido escribe Ramón Xirau en su elogio, a Sánchez Vázquez al recordar las palabras del marxista y llevar la comparación hasta la obra de Pierce y Marx: Sánchez Vázquez escribe: “El criterio de verdad está en la práctica, pero sólo se descubre en una relación propiamente teórica con la práctica misma”. Bien está, ¿pero qué hacer con las verdades abstractas o formales, es decir, lógicas o matemáticas o matemático-lógicas? No me parece fácil una solución. Estas “verdades” obedecen a teorías abstractas de la verdad tanto si las enuncia San Anselmo en el De veritate, como si las vemos definidas por Tarski. En este sentido no son verdades “prácticas” sino teóricas. Quedaría, naturalmente, otra posibilidad. Esta consistiría en pensar que las verdades que he llamado abstractas son también prácticas, aun cuando no se apliquen, en muchos casos, a la naturaleza ni a la técnica. Así, la verdad práctica de las ideas abstractas o formalizadas residiría en ser hechos del pensamiento humano. Pero esto es forzar mucho las cosas. ¿Hasta qué punto es práctica la teoría de los nudos? ¿Hasta qué punto lo son las lógicas polivalentes? A mi modo de ver, los pragmatistas y lo marxistas se encuentran aquí en un callejón sin salida. Yo, por lo menos, no veo la salida porque el criterio de verdad propuesto por Marx y por Pierce no puede, aunque quiera, dar cuenta de algunas verdades.16 Se trata, como puede verse, de dos conjuntos ajenos, el de la teoría y la práctica, y que, formalmente, no podrían tener intersección alguna. Si uno se ve tentado a decir que incluso en la más aséptica de las teorías hay una ideología de fondo, un propósito práctico que se cumple en los tiempos y que tiene una consecuencia práctica y moral, Pereyra respondería que el vocablo teoría  no puede hacer depender su presunción de verdad de la práctica pues se extiende injustificadamente “al ámbito de los enunciados una idea que sólo puede formularse en el terreno de las proposiciones”.17  Y, en efecto, en esos términos le asiste la razón a Pereyra: permanecer en este debate, dentro de ese primer principio de formalización es baladí para el marxismo. En esa división no pueden operar las tradiciones marxistas, simplemente porque no se trata, como pretendía Sánchez Vázquez, de una teoría epistemológica, moral y revolucionario, en el mismo sentido que lo cree gran parte del marxismo occidental en el siglo XX, sino una forma romántica de la crítica.   *Carlos Oliva Mendoza es profesor en la Universidad Nacional Autónoma de México.Carlos Oliva Mendoza   1. Una trayectoria comprometida, Facultad de Filosofía y Letras-UNAM, México, 2006, p. 467. 2. “Mi obra filosófica”, en Praxis y filosofía, p. 442. 3. “Mi obra filosófica”, en Praxis y filosofía, pp. 438-439 (texto fechado en la ciudad de México el 15 de noviembre de 1978). 4. Ibid, p. 438. 5. “Mi obra filosófica”, p. 442. 6. Véase González, Juliana, Carlos Pereyra y Gabriel Vargas Lozano (eds.), Praxis y filosofía, Grijalbo, México, 1985, p. 390. 7. Paramio, Ludolfo, “Del socialismo científico al socialismo factible”, en Praxis y filosofía, pp. 337-338. (Remite a Ensayos marxistas sobre historia y política. Océano, México, 1985 y  Nexos # 44) 8. Ibid, p. 338. 9. Ibid, pp. 338-339. 10. Sánchez Vázquez, Adolfo, Del socialismo científico al socialismo utópico, p. 15. 11. Paramio, Ludolfo, “Del socialismo científico al socialismo factible”, en Praxis y filosofía, p. 344 12. Ibid, p. 347. 13. Ibid, pp. 348-349 14. Villoro, Luis, “El concepto de ideología en Sánchez Vázquez”, pp. 189-207. 15. Pereyra, Carlos, “Sobre la ‘Práctica teórica’, p. 432. 16. Xirau, Ramón, “Adolfo Sánchez Vázquez. Elogio”, p. 131. 17. Ibid, p. 431.

Adolfo Sánchez Vázquez y la defensa de la filosofía en tiempos de mercantilización y crisis social y política. Nicanor Moya Rojas  Universidad Nacional del Centro del Perú, Perú Resumen: El artículo aborda el pensamiento filosófico de Adolfo Sánchez Vázquez, quien desde una posición filosófica socialista, asume la defensa y valoración de la filosofía como una forma de conocer y cambiar la realidad, especialmente la social. Precisamente en circunstancias en que la mercantilización y banalización restringen la reflexión filosófica, agravando la crisis social y política de las personas, incluidas las universitarias, reflexiona y reivindica el humanismo, basado en la ética y la moral. Introducción En estos tiempos de irracionalismo y crisis filosófica, política, económica y social en que un considerable sector de epistemólogos, filósofos e investigadores expresan una defensa e identidad con los ideales del sistema económico imperante, que según Casanova (2007), “hace que el mundo racional destruya a los individuos y sus capacidades, que la paz se mantenga mediante la guerra y que, a pesar de la existencia de medios suficientes, siga habiendo personas pobres, reprimidas, explotadas e incapaces de realizarse”, la presencia de Adolfo Sánchez Vázquez, constituye un pensamiento crítico y valorativo, que hace de la filosofía la mejor manera de comprender y cambiar el estado de cosas imperantes, optándose por sustituir las relaciones sociales deshumanizantes que impera en gran parte del mundo y de manera especial en el Perú. En el contexto académico universitario de pregrado y posgrado, en los estudios de maestría y doctorado se conoce muy poco los aportes filosóficos, éticos, estéticos y políticos efectuados por este insigne escritor y pensador, nacido en España (Algeciras, Cádiz) en 1915. Según Álvarez (1995), citado por Vargas (2006), en la década del 30, siglo XX, en Málaga expresó un acercamiento a la poesía. En 1935 llegó a Madrid, iniciando sus estudios universitarios en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Central, en la que destacaban pensadores como José Ortega y Gasset, Xavier Zubiri, García Morente, Julián Besteiro y José Gaos. Es importante advertir que estando aun en Málaga formó parte de la Juventud Comunista, adhiriendo a los principios del socialismo, rechazando a la vez a la corriente política perniciosa del fascismo. En 1939, año en que se instaura en España el sistema político fascista en favor del sistema capitalista y sus medidas antidemocráticas, que implicó, además la derrota de las fuerzas progresistas y populares, se vio obligado a salir a México, en compañía de intelectuales cercanos a él como Juan Rejano, Pedro Garfias, ante las serias amenazas en contra de sus vidas y formas de pensar. Vargas (2006), que hiciera un amplio y profundo estudio de Sánchez, considera que se trató de un exilio involuntario y violento, referido por Sánchez del modo siguiente: “El exiliado ha quedado sin tierra; sin su propia tierra, porque se vio forzado a abandonarla. Es sencillamente un desterrado…” En los largos años de su fructífera existencia ha dado luz a importantes obras, como Las ideas estéticas de Marx (1965), La filosofía de la praxis (1967), Ética (1968), Cuestiones estéticas y artísticas contemporáneas (1996), El mundo de la violencia (1998), A tiempo y destiempo (2003), Poesía (2005), Ética y política (2007), etc., constituyéndose así en un paradigma para los estudiantes y docentes universitarios, por haber ejercido la investigación filosófica y generado nuevos y mejores conocimientos éticos, estéticos, políticos, educativos, la crítica literaria, etc. El pensamiento filosófico de Adolfo Sánchez Vázquez Desde muy joven, Sánchez adquirió una inclinación por los estudios filosóficos; pero a diferencia de los idealistas, positivistas, neopositivistas y pragmatistas, optó por la filosofía progresista y revolucionaria, encontrando en las primigenias obras de Marx y Engels, la fuente de su formación filosófica y política. Vargas (2006), señala que su pensamiento filosófico ha estado asociado a una de las iniciales obras de Marx, poco conocidas en nuestro medio, los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, en los que se explica las cuestiones ontológicas, epistemológicas y antropológicas de los trabajadores asalariados, victimizados por el capitalismo, evidenciando las cuestiones de la enajenación y la explotación de los asalariados modernos. Esta obra permitió a Sánchez comprender: a) que el trabajador, auténtico creador de la riqueza social, debería de acceder a un elevado nivel de existencia, pero que debido a la explotación capitalista, se halla, contradictoriamente, cada vez más pobre y con escasos años de existencia; b) la necesidad de superar las diversas enajenaciones que oprimen y agobian a los obreros, y c) que es posible superar estas cuestiones limitantes de la condición laboral y humana. Sánchez, como pensador crítico y creativo a la vez, pudo y supo cuestionar las imposiciones políticas ortodoxas del llamado socialismo real, que para él no era realmente socialista, a pesar que implicó una superación del sistema capitalista dominante. Morales (1985), citado por Gandler (2010), sostiene que la obra filosófica de Adolfo Sánchez Vázquez es sin duda alguna, uno de los pensamientos mayores del marxismo latinoamericano: antidogmático, en reconsideración constante a sus preguntas iniciales, dialogando con los marxismos europeos y abiertos a los nuevos problemas de nuestra sociedad. Pero, es necesario advertir que estas observaciones y críticas formuladas por Sánchez están basadas desde un ideal socialista, aspiración histórica de los pueblos y trabajadores del mundo, a pesar de los traspiés que hayan sufrido en procura de lograr mejores condiciones materiales y espirituales de vida social. Habiendo estudiado y comprendido en profundidad la filosofía de Marx, Sánchez hizo suyo el pensamiento filosófico que “aspira al logro de una auténtica igualdad social en la que nadie dependa de otro por necesidad económica. La satisfacción de las necesidades no puede ser producto de la coacción, ni del contrato, sino de la solidaria acción común en la consecución y distribución de los bienes materiales” (Casanova, 2007). Necesidad de defender la filosofía Sánchez al haber vivido, trabajado e investigado en condiciones económico-sociales y políticas difíciles, ocasionados por el sistema capitalista, acierta en reconocer que “el Estado y las clases dueñas de él nunca han sido indiferentes a la filosofía, sus disciplinas y las ciencias sociales, en tanto que sirvan a sus intereses predominantes”. No vacila en reconocer que “la monarquía prusiana alemana recibió el apoyo y defensa del filósofo Hegel, y en los tiempos contemporáneos el Estado nazi fue respaldado por el pensador Heidegger. Pero, a la vez, indica que “el Estado ateniense mantuvo un conflicto con Sócrates hasta condenarlo a muerte; similar caso se produjo en el Renacimiento con Giordano Bruno”, por haber puesto en tela de duda las ideas teologales imperantes. Está claro que cuando la filosofía y las ciencias sociales ponen en tela de juicio los intereses económico-sociales dominantes, se cierne sobre aquellas no sólo la distorsión y desconocimiento de su valía sino la exclusión de las esferas educativas, curriculares y medios de comunicación. Estas medidas en los últimos tiempos han sido abordadas por exponentes del sistema neoliberal, como Fukuyama (1990), Drucker (1991) y otros que elucubran criterios como que la filosofía y las ciencias sociales ya no tienen, ni deben tener lugar, menos importancia en la sociedad, bajo el pretexto que estos saberes ya han resultado intrascendentes, inservibles. La justificación está, como sostiene Fukuyama (2000), en el hecho de que: La democracia liberal es la única aspiración política coherente que abarca las diferentes culturas y regiones del planeta. Además, los principios liberales en economía –el “mercado libre”- se han extendido y han conseguido producir niveles sin precedentes de prosperidad material, lo mismo en países industrialmente desarrollados que en países que al terminar la segunda guerra mundial formaban parte del Tercer Mundo. Una revolución liberal en economía ha precedido a veces y a veces ha seguido la marcha hacia la libertad política en todo el mundo. Esto equivale a que en lugar de las cuestiones filosóficas y de las ciencias sociales, habría que fomentar los estudios e investigaciones concomitantes con la tecnocracia, con actividades productivas para alcanzar el “exitismo”, obtener beneficios individuales bajo la teoría económica de sobrevalorar el mercado, impulsar el comercio y el flujo de capitales financieros, coherentes con el proceso de globalización, etc. Estas orientaciones tienen su repercusión en la sociedad, influyendo en las personas para que no accedan, ni conozca algo de filosofía, de sus aportes al estudio y conocimiento de la realidad natural, social y política, menos se atrevan a cambiarla. En lugar de ello, se estima que en la sociedad y en las relaciones sociales predomine el mercantilismo, que, como indica Sánchez (2007), en todo impere la mercancía, en la que los valores más nobles –la justicia, la belleza, la dignidad humana- se supediten al valor de cambio; en la que el lucro, la ganancia, mueva las aspiraciones y la conducta de los hombres, y en la que la competencia, el egoísmo y la intolerancia hagan de la sociedad –como decía Hegel- un campo de batalla”. Es más, denuncia que “en esta sociedad lucrativa, competitiva y mercantilizada, la filosofía –como las ciencias sociales y las humanidades- no son rentables”. Estas son las cuestiones de fondo, incluso para que en los marcos curriculares, que en el caso peruano referidos a la educación básica regular y la educación superior no universitaria y universitaria se restringa el estudio y desarrollo de la filosofía. Es indudable que así se abre el “camino al desencanto, la desilusión, la decepción y a la desconfianza en la filosofía, con el agregado de que, con ello, pierde sentido todo compromiso con los valores, ideales o causas que muchos filósofos, desde Sócrates, han asumido”, como advierte Sánchez. ¿Cuál es y debe ser la actitud filosófica consciente y responsable ante tamaña medida y acción en estos tiempos de agresión, mercantilización y minimización de la filosofía y el conjunto de las ciencias sociales? Sin dudar en absoluto, Sánchez concibe que hoy existe “la necesidad de defender la filosofía en los tiempos adversos de una avasallante mercantilización”. Demanda reivindicar su importancia y función social. “Y no sólo en el sentido teórico-práctico, de contribuir con sus reflexiones a elevar y dignificar al hombre, sino también en el práctico de influir en sus actos, contribuyendo así a dignificarlo, a humanizarlo en la realidad”. Asume una posición por el humanismo socialista y ecológico que esté a la altura de las exigencias de nuestra época”. Y lo que es valioso: “fundamenta la vigencia de la opción por el marxismo en nuestros días”, no sin dejar de volver sobre el concepto de praxis prioritario, que según él constituye el aspecto esencial de la filosofía, donde la actividad humana transformadora de la naturaleza y la sociedad pasa a ser el aspecto fundamental de los hombres”. Agrega: “la filosofía se vuelve conciencia, fundamento teórico e instrumento de ella”. Sánchez advierte que para valorar la importancia y utilidad de la filosofía hay que considerar que la humanidad se halla en un contexto “injusto, abismalmente desigual; insolidario, competitivo y egoísta; un mundo en el que las potencias mundiales se burlan del derecho internacional y se recurre a las formas más extremas de la violencia contra los pueblos; la tortura, un mundo en el que la dignidad personal se vuelve un valor de cambio y en el que la política –contaminada por la corrupción, el doble lenguaje y el pragmatismo- se supedita a la economía”. Sin embargo, esta crítica y cuestionamiento supone defender los valores de justicia, libertad, igualdad, dignidad humana, etc., como en el caso del país, en el que en las últimas dos décadas perdió de vista estos valores, priorizando los antivalores a través de actos de corrupción y degeneración moral, política y jurídica. Por tales razones es un compromiso reivindicar los valores que fundamenten lo justo, más libre, más igualitario y una vida humana más digna. Entonces, aquí subyace el imperativo de la defensa de la filosofía, que se esfuerza por brindar un servicio no sólo a la verdad, sino a la esperanza en el cambio hacia un mundo alterno con respecto al injusto y cruel en que vive un enorme sector de la humanidad. Es más, en este esfuerzo, la filosofía, necesariamente debe contar con el respaldo de la política, basada en la ética, la moral y la educación, sustentada en la crítica constructiva y argumentación racional y sus diseños meditados de una vida más humana, en la que el trabajo se constituya en la principal actividad de desarrollo integral del hombre. Así, se postula por la realización total del ser humano, verdadero valor y protagonista de la historia social. La reivindicación del humanismo en el contexto de la defensa filosófica Sánchez (2005) en el X Congreso Nacional de Filosofía llevado a cabo en Morelia, Michoacán, dio mucha importancia al humanismo en el contexto de la defensa que de la filosofía hace. Sin embargo advierte que no existe un solo tipo de humanismo, en abstracto, sino que responde a situaciones históricas definidas. Así alude al humanismo clásico de la Grecia antigua, que refleja la vida teórica y contemplativa, ejercida por la élite esclavista, aristocrática e incluso democrática, bajo el supuesto que es la vida humana auténtica, al margen de los esclavos, que según Aristóteles (1962), son apenas instrumentos parlantes, sin iniciativa y capacidad alguna. Son ideas suyas: “Quien no se pertenece a sí mismo, sino que pertenece a otro y sin embargo es hombre, ése es esclavo por naturaleza”. En la sociedad feudal destaca el humanismo cristiano, que sólo es posible de alcanzar en la vida sobrenatural, más allá de lo terrenal, mediante el desenvolvimiento de una vida piadosa y sumisa, por cierto. Luego explica el humanismo moderno fomentado por el capitalismo naciente y relacionado con los intereses de la naciente burguesía, ignorando las diferencias sociales, soslayando a los asalariados modernos, que son convertidos en simples medios o instrumentos de trabajo, como que hasta ahora acontece. Finalmente, refiere a la existencia de un humanismo socialista, de distinta naturaleza y esencia, en tanto que debe responder a nuevas relaciones sociales de producción, el logro de mejores formas de existencia social, superando la enajenación y explotación impuestas por el capitalismo, incluso bajo el membrete de globalización. De las cuestiones precedentes Sánchez (2005) deduce que el humanismo es “toda actitud hacia el hombre o toda conducta humana en la que el ser humano debe ser tratado como un fin y no como un simple medio o instrumento”. Considera que el “humanismo debe implicar el desarrollo de sus facultades y posibilidades como ser consciente, libre y creador, así como las relaciones entre los hombres en las que unos y otros se reconocen y afirman como seres humanos”. Claro está que estas elevadas consideraciones no son susceptibles de lograrse en el actual sistema capitalista, imperialista y agresivo por naturaleza, que convierte al ser humano en un “medio, un instrumento o una mercancía, en todo aquello que lo rebaja o degrada o que detiene o limita el desarrollo de sus facultades y posibilidades como ser consciente, libre y creador”. Es indudable que este proficuo pensador, confiando en la capacidad creativa y transformadora del hombre, evidenciado en su obra cumbre La filosofía de la praxis (2013) y recientemente en Ética y política (2013) concluye que “el humanismo hoy exige no sólo una nueva relación entre los hombres, sino también una nueva relación del hombre con la naturaleza. Ha de ser, por tanto, no sólo social –más exactamente socialista- sino también ecológico, o más precisamente ecologista”. Conclusiones a. El pensamiento filosófico de Sánchez Vázquez linda con la asunción de la realidad social y la construcción de un mejor sistema económico-social y político basado en el socialismo. b. La filosofía, en tanto que se constituye una actitud elevada, racional, objetiva y crítica sobre el mundo, la naturaleza, la sociedad y el hombre debe ser asumida y defendida para fomentar no sólo el conocimiento, sino igualmente para contribuir al logro de mejores niveles de vida material y espiritual. c. Es imprescindible humanizar y dignificar al hombre y a través de él a la propia sociedad, en la búsqueda de mejores y cualitativas relaciones sociales y humanas. Referencias bibliográficas Aristóteles (1962) La política. Barcelona: Obras Maestras. Casanova. E. (2007) Lo que queda del marxismo. Zaragoza: Editorial de la Universidad de Zaragoza. Fukuyama, F. (2000) El fin de la historia y el último hombre. EE.UU: Doubleday Editores. Gandler, S. (2010) Conciencia y vida cotidiana en la filosofía de la praxis de Adolfo Sánchez Vázquez. México: Universidad Autónoma de Querétaro y Estudios. Sánchez, A. (2005) El humanismo hoy, Conferencia de clausura del X Congreso Nacional de Filosofía, Morelia, Michoacán. Sánchez, A. (2013) Ética y política. Universidad Nacional Autónoma de México. México D.F.: Facultad de Filosofía y Letras. Fondo de Cultura Económica. Sánchez, A. (2013) Filosofía de la praxis. México: Siglo Veintiuno Editores. Vargas, G. (2006) El humanismo teórico-práctico de Adolfo Sánchez Vázquez. Maracaibo. Utopía y Praxis Latinoamericana, 11, 34.

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