215.-[ Patricio de Azcárate ] Vida y obras de Aristóteles. a

Luis Alberto Bustamante Robin; José Guillermo González Cornejo; Jennifer Angelica Ponce Ponce; Francia Carolina Vera Valdés;  Carolina Ivonne Reyes Candia; Mario Alberto  Correa Manríquez; Enrique Alejandro Valenzuela Erazo; Gardo Francisco Valencia Avaria; Álvaro Gonzalo  Andaur Medina; Carla Verónica Barrientos Meléndez;  Luis Alberto Cortes Aguilera; Ricardo Adolfo  Price Toro;  Julio César  Gil Saladrina; Ivette Renee Mourguet Besoain; Marcelo Andrés Oyarce Reyes; Franco González Fortunatti; Demetrio Protopsaltis Palma; Carla Vargas Berrios; Alamiro Fernández Acevedo;

[ Patricio de Azcárate ]  Vida y obras de Aristóteles.

soledad garcia nannig I Aristóteles nació el primer año de la Olimpiada XCIX (384 antes de J. C.), en Estagira, colonia griega de la Tracia. Su padre, Nicómaco, era médico y amigo de Amintas, rey de Macedonia; y descendía de una familia cuyo origen remontaba hasta Esculapio. Se hace mención de esta circunstancia, porque no dejó de influir en la dirección de los estudios de este gran filósofo; por lo menos prueba, que su familia cultivaba desde muy antiguo y como por tradición las ciencias naturales y médicas; y se cree, que su padre dejó escritas algunas obras sobre historia natural y medicina. Aristóteles era muy joven cuando perdió a sus padres. Un tal Proxenes de Atarnea se encargó del cuidado de su educación e hizo que estudiara las ciencias; habiendo Aristóteles mostrado durante toda su vida un vivo reconocimiento hacia la familia de su bienhechor. En una de sus biografías se dice, que mientras fue joven pasó una vida borrascosa y disoluta, que disipó locamente todo su patrimonio, que se hizo soldado, y que, no prometiéndose nada en esta carrera, se dedicó al comercio y abrió un establecimiento de droguería.  Pero esta tradición no puede conciliarse con otra más verosímil, según la cual Aristóteles se trasladó a Atenas a la edad de diez y siete años para consagrarse al estudio de la filosofía bajo la dirección de Platón. [VI] Veinte años permaneció cerca de este, pero también es cierto que no consagró todo el tiempo al estudio de las doctrinas platonianas; antes bien se cree que lo empleó en preparar los grandes trabajos que ocuparon toda su vida. Para formarse una idea del ardor con que se dedicaba entonces a profundizar, no sólo los tesoros de los filósofos anteriores, sino también todos los de la literatura griega, basta recordar las palabras de Platón, que le llamaba el Lector, y le distinguía de Jenócrates diciendo, que el uno necesitaba freno y el otro aguijón. Al ver la inmensidad de los conocimientos que Aristóteles poseía en historia natural, es preciso suponer que antes de esta época, que pasó al lado de Platón, había estudiado ya la naturaleza con más cuidado y más al por menor de lo que permitía el carácter de la doctrina de su maestro. No es inverosímil que se dedicase también a la medicina; puesto que se le atribuyen escritos que tocan a esta ciencia, y además las obras que han llegado hasta nosotros muestran que la conocía. La opinión de los escritores que dicen que hasta ejerció esta profesión en Atenas, no está fundada en datos ciertos. Se acusa a Aristóteles de haber sido ingrato con su maestro, atribuyéndolo a que Platón mostró su preferencia por otros discípulos menos distinguidos, pero más fieles a sus doctrinas, con cuyo motivo se refieren varias anécdotas: por ejemplo, que Platón no amaba a Aristóteles a causa de sus costumbres y su manera de vivir; que le desagradaba el excesivo esmero que este empleaba en su adorno exterior para ocultar las imperfecciones de su cuerpo; que también debió resentirse cuando, debilitado su espíritu por los años, se vio obligado a abandonar la Academia por las capciosas cuestiones a que le provocaba Aristóteles, suplantándole en la enseñanza, hasta que Jenócrates de vuelta de un viaje arrojó de la Academia a Aristóteles y restableció a Platón.  Pero todas estas anécdotas son poco verosímiles, puesto que, según otras tradiciones, al decir de Apolodoro, Aristóteles levantó un altar en honor de Platón con una inscripción laudatoria; [VII] esa debilidad del espíritu de Platón no aparece en sus biografías; ni las demás tradiciones dan razón de que hubiese habido querella alguna entre Aristóteles de una parte y Platón y sus discípulos de la otra; y tan distante estuvo Jenócrates de haber sido su rival, que cuando a consecuencia de la muerte de Platón tuvo Aristóteles que abandonar a Atenas a los treinta y siete años de edad, tuvo por compañero a este mismo Jenócrates, que se dice haberle arrojado de la Academia.  Se ha buscado la prueba de su ingratitud en sus mismas obras, y es preciso confesar francamente que en ninguna parte de ellas reconoce el gran servicio de que es deudora la filosofía al gran Platón; y cuando impugna las doctrinas de este, se advierte cierta desdeñosa sequedad, que cuadra mal en un discípulo que debía manifestarse reconocido al maestro; lo primero es la verdad, dice en su Moral a Nicomaco, o lo que es lo mismo: amicus Plato, sed magis amica veritas, pero bien pudo dejar conocer más el amicus Plato, sin menoscabo de esta preciosa máxima. Sin embargo, su rigidez se muestra siempre contra las doctrinas y no contra las personas. Dícese también, que después de la muerte de Platón, Aristóteles, acompañado de Jenócrates, se trasladó a Atarnea y a Assos al lado de Hermias, filósofo y tirano de estas dos ciudades. Es probable que entablara amistad con este eunuco en Atenas, donde se dice que Hermias oyó las lecciones de Platón y de Aristóteles. Muchas circunstancias hacen creer que Aristóteles vivió en estrecha amistad con él, lo cual dio origen a rumores poco favorables sobre la moralidad de nuestro filósofo, que permaneció cerca de aquel por espacio de tres años. Hermias había sido en otro tiempo esclavo de un tirano de Atarnea, llamado Eubulo, al cual sucedió, y que como él era amante de la filosofía, circunstancia a que debió su elevación al poder. Envuelto Hermias en el lazo que le armó Mentor, general griego al servicio de la Persia, cayó en manos de Artajerjes, quien le hizo degollar, perdiendo así las ciudades griegas del Asia menor uno de los más valientes y hábiles defensores de su libertad. [VIII]  Esta catástrofe conmovió profundamente a nuestro filósofo, y lo prueban dos monumentos que han llegado hasta nosotros: uno el Pean, canto admirable dedicado a la virtud y a la memoria del tirano de Atarnea, y cuya triste inspiración no ha sido superada por ningún poeta; y otro es una estatua, y según algunos un mausoleo, que erigió Aristóteles a su amigo en el templo de Delfos. Además Aristóteles le demostró, según se dice, un particular afecto aun después de su muerte, puesto que se casó con su hermana Pitias, la cual se encontraba en una posición muy triste y sin ningún apoyo. Tuvo una hija; pero se cree que la madre de su hijo Nicomaco fue una concubina llamada Herpilis, con la cual se dice que se casó después de la muerte de Pitias. De Atarnea se fugó Aristóteles con Jenócrates a Mitilene, donde permaneció muy poco tiempo, por haber sido llamado en el segundo año de la Olimpiada CIX por Filipo, rey de Macedonia, para que se encargara de la educación de su hijo, el cual contaba entonces tres años. Si bien la educación de Alejandro debió durar sólo cuatro, ejerció sobre este un grande influjo, enmendando los graves errores cometidos en su dirección pedagógica por Leonidas, pariente de Olimpias, y Lisimaco, que habían estado encargados de su educación. Supo inspirarle el amor a las ciencias, y Alejandro adquirió vastos conocimientos en moral, en política, en elocuencia y en poesía, sin que le fueran desconocidos los elementos de la música, de la historia natural, de la física y hasta de la medicina, debiendo presumirse que Aristóteles le dio todos estos conocimientos en cuanto pudieran ser útiles a un rey. El hecho de llevar siempre consigo Alejandro la famosa edición de la Iliada arreglada por Aristóteles y el respeto que inspiró en la casa de Pindaro cuando la toma de Tebas, previenen a favor de la buena educación recibida por Alejandro.  El palacio titulado Ninfeum en Pella y otras veces Estagira fueron los puntos en que Aristóteles residió con su discípulo; y prueba de la precoz disposición de este para los negocios públicos es, que cuando sólo contaba diez y siete años [IX] le encomendó ya Filipo el gobierno durante su expedición a Bizancio, teniendo indudablemente en cuenta los consejos de su maestro. Aristóteles permaneció todavía un año cerca de su discípulo después de la muerte de Filipo y cuando era ya rey, y no salió de Macedonia hasta el año 335 antes de J. C., que fue cuando Alejandro se disponía a pasar a Asia en el segundo año de la Olimpiada CXI; siendo una fábula lo que se cuenta del viaje del filósofo al Asia y a la India en compañía de Alejandro, pues es lo cierto que fue con este y en reemplazo de aquel su discípulo y pariente Calístenes. Aristóteles gozó de un gran favor cerca de Filipo; obtuvo de él que Estagira, que había sido destruida, fuese reconstruida, y que se fundara allí un gimnasio para la enseñanza de la filosofía, obteniendo de Alejandro, cuando era rey, iguales testimonios de consideración. Por entonces fue cuando Aristóteles se trasladó a Atenas, donde permaneció sin interrupción durante trece años, hasta la muerte de Alejandro. Filosofó en Atenas en el Liceo, único gimnasio que encontró desocupado, puesto que Jenócrates había tomado posesión de la Academia, y los cínicos ocupaban el Cinosargo. Ninguna escuela de filosofía de esta época duró tanto como la suya; de donde se infiere el gran número de hombres célebres que contaba entre sus discípulos. Tomó su escuela el nombre de peripatética, porque tenia costumbre de filosofar paseándose con sus discípulos a la sombra en su Liceo. No era esta simplemente una escuela de filosofía, porque se enseñaba allí todo lo que constituía entonces la cultura del espíritu entre los griegos, particularmente la elocuencia. Aristóteles pasó trece años en Atenas ocupado en esta clase de estudios, y probablemente durante esta época fue cuando compuso la mayor parte de sus obras, y a ella pertenecen sus importantes trabajos sobre las ciencias naturales, particularmente sobre la Historia de los Animales, empresa para la que encontró en la magnánima generosidad de Alejandro un gran auxilio.  Si hemos de creer a Plinio, [X] fueron infinitas las personas encargadas por Alejandro de proporcionar y poner a disposición de Aristóteles todas las producciones curiosas del Asia, con cuyo auxilio compuso este filósofo esa prodigiosa Historia de los Animales, que es hoy día la admiración de los sabios. Atheneo asegura, que pasaron de ochocientos talentos los que puso Alejandro a disposición de su maestro para que pudiera proporcionarse todos los recursos necesarios para llevar a cabo su empresa, cantidad que constituye una suma increíble para aquellos tiempos y de que sólo un conquistador del Asia pudo disponer. también estos grandes recursos debieron servir al filósofo para la compilación de las constituciones entonces conocidas, obra que por desgracia no ha llegado hasta nosotros.  Al terminar esta época, se dice, que cayó en desgracia para con su discípulo y regio bienhechor, siendo la causa de esto la conducta seguida por Alejandro con Calístenes con motivo de haber manifestado este con demasiada franqueza su disgusto al ver las costumbres disolutas del rey. La muerte desastrosa de Calístenes, acompañada de circunstancias odiosas, indignó a la Grecia entera, y la posteridad la ha mirado como un borrón que mancha la memoria del héroe macedonio.  Gran dolor debió causar al tío de la víctima, al preceptor, que fuera autor de tan indigno crimen su regio discípulo, siendo de creer que en los seis años que trascurrieron hasta la muerte de Alejandro debieron debilitarse mucho las relaciones entre ellos. Pero de esta frialdad a suponer a nuestro filósofo en el camino del crimen, creyendo con Plinio, que de acuerdo con Antípater emponzoñara a Alejandro, hay un abismo, y semejante suposición está desmentida por todos los hechos de la historia. Alejandro murió de muerte natural a consecuencia de su vida disoluta, como lo atestiguan las memorias de sus lugartenientes Aristóbulo y Tolomeo, memorias que vieron y citan Plutarco y Arriano, y lo prueban además el diario en que se consignaban todas las acciones de rey y el particular de su enfermedad. Sólo estuvo reservado a Caracalla, a este mono imitador del héroe macedonio, como le [XI] llama M. Saint-Hilaire, utilizar esta calumniosa imputación para expulsar a los peripatéticos de Alejandría y quemar sus libros.  Al cabo de este tiempo Aristóteles se retiró a Calcis para evitar, no una acusación política, sino una acusación de impiedad lanzada contra él por el gran sacerdote Eurimedon y sostenida por un ciudadano llamado Demofilo. Se le acusó de haber cometido un sacrilegio por haber levantado altares a su primera mujer y a Hermias. Al ver Aristóteles que se convertía en crimen este rasgo piadoso consagrado a la amistad, dijo que se retiraba para ahorrar a los atenienses un segundo atentado contra la filosofía.  A poco de su huida de Atenas murió en Calcis, 322 años antes de J. C., según algunos, tomando veneno por temor de ver la prosecución de su proceso, pero otro testigo más digno de fe, Apolodoro, y también Dionisio de Alicarnaso dicen que murió de muerte natural, lo cual nos debemos inclinar a creer en vista también de las teorías del filósofo sobre el suicidio. La verdad es, que sucumbió después de haber sufrido durante muchos años una enfermedad del estómago hereditaria en su familia, que combatió constantemente. II Con respecto a la suerte que desde su origen corrieron las obras de Aristóteles, se dice, que en un principio fueron legadas a Teofrasto, discípulo y sucesor de Aristóteles; que después este las legó a Neleo, quien las llevó a Escepsis y las dejó a sus herederos, gentes ignorantes; pero que temerosos estos de que quisiera hacerlas suyas el rey de Pérgamo, hombre apasionado por la ciencia, las escondieron bajo de tierra dejándolas expuestas a la humedad y a la podredumbre, hasta que pasado mucho tiempo las vendieron a Apelicon de Teos, hombre aficionado a los libros. Dícese también que, aunque poco conocedor éste de [XII] la filosofía, restauró los pasajes que en los manuscritos habían sufrido alteración; que la colección formada por este cayó, cuando el saqueo de Atenas por los romanos, en poder de L. Silla, quien por primera vez las llevó a Roma, encomendándolas al gramático Tirannion; y en fin, que el peripatético Andrónico de Rodas consiguió de Tirannion que le proporcionara copias, con cuyo medio puso en orden las obras de Aristóteles.  Esta relación que, a ser cierta, supone un completo desorden en las obras que han llegado hasta nosotros, es muy sospechosa, sin que pueda tener otro origen que el juicio del mismo Andrónico, el cual para dar valor a sus trabajos quiso rebajar exageradamente los de sus predecesores; sin que pueda creerse, que haya sido este el único conducto por donde han llegado a nosotros las obras del filósofo, según creen algunos comentadores.  Si conocemos o no en la actualidad todas las obras que escribió Aristóteles es un hecho oscuro, e independientemente de algunas que a ciencia cierta faltan hay incertidumbre respecto del conjunto de ellas; a cuyo propósito nuestro Luis Vives{1} dice, que Cicerón en su obra De natura Deorum prueba con citas de Aristóteles la Providencia de Dios por la grandeza, hermosura y orden del universo, y que este argumento no se encuentra en ninguna de las obras que conocemos; que el mismo Ciceron tuvo en sus manos un tratado de este filósofo con el mismo título que el suyo De natura Deorum; que Servio, el gramático, cita a Aristóteles para probar, que algunos seres divinos están sujetos a la muerte, idea que tampoco se encuentra en sus obras conocidas; que Isidoro, mucho más antiguo que el Hispalense, y Clemente en sus Misceláneas (Stromatibus) dicen, que Aristóteles habla de los dioses locales que presiden a las ciudades y reinos, idea también desconocida; y finalmente que Diógenes Laercio hace subir a cuarenta los volúmenes del Estagirita, número incompatible con [XIII] los que existen. De todas maneras, sin que pueda fijarse el número, la pérdida de una porción de ellas es incontestable. Pero lo cierto es, que cuando verdaderamente se dieron a conocer las obras de Aristóteles fue al comienzo de la era cristiana, en que su Organum penetró en todas las escuelas griegas y latinas, pues como es extraño a todos los sistemas, todos le explicaban y comentaban. Preocupó grandemente el ánimo de los Santos Padres, y hasta se supone que San Agustín había escrito un compendio de las categorías, lo cual no está justificado. Además de los trabajos de muchos comentadores griegos, el estudio del Organum no cesó en Constantinopla y en la Europa occidental.  Ya en el siglo VI tenemos una traducción del Organum hecha por Boecio. Cultivaron su estudio en el siglo VII Beda e Isidoro Hispalense, como la cultivó Alcuino en el siglo VIII en la corte de Carlo Magno, y el Organum dio lugar en el siglo XI a la famosa querella entre el nominalismo y el realismo. Ya por entonces comenzaron a ser objeto de estudio las demás obras de Aristóteles, y como se descubrieran en ellas ciertas tendencias heterodoxas, que fomentaban las herejías, todas, menos la lógica, fueron quemadas en la plaza pública de París en el año de 1210, de resultas de la visita de inspección que un legado del Papa hizo a aquella Universidad, donde se prohibió su estudio. Esta tentativa y las demás que se hicieron en este sentido fueron inútiles, porque haciéndose sentir cada vez más la necesidad de ensanchar la esfera de acción en que había estado encerrada la inteligencia humana por espacio de cuatro siglos, el desbordamiento fue tan irremediable como irresistible, y se vio a Alberto el Grande comentar las obras de Aristóteles, a Santo Tomás, el ángel de la escuela, explicar algunas de las partes más difíciles, siguiendo una infinidad de doctores su ejemplo, y hasta se tradujo a Aristóteles bajo la protección del papa Urbano V y del cardenal Besarion, proclamándole el padre de la ciencia y llegando a tributarle una sumisión tan ciega, que se proscribió toda doctrina que contrariara la de este filósofo, calificándola de herética; [XIV] intolerancia que llegó hasta tal punto, que el Parlamento de París impuso en 1629 pena de la vida al que atacara el sistema de Aristóteles.  Pero más aún; el protestantismo, bajo la dirección de Melanchthon, fue peripatético, como lo fue la Compañía de Jesús, que se valió de esta arma para combatir a los libres pensadores y sobre todo a los cartesianos. El renacimiento de las letras dio sus frutos y la reacción en el siglo XVIII fue terrible. La doctrina aristotélica cayó en el más profundo desprecio, y se vio relegada a los conventos y seminarios. Llovieron las sátiras y las invectivas contra el peripatetismo, y hubo complacencia en repetir lo que había dicho Bacon en el siglo anterior: que Aristóteles había degollado a sus hermanos, como hacen los príncipes otomanos, para erigirse en rey absoluto de la ciencia.  El siglo XIX es más justo con Aristóteles; si no le mira como un oráculo, reconoce los grandes servicios que ha hecho a la ciencia; y consagrado al estudio de su sistema, declara sus excelencias, nota sus vacíos, y vive penetrado de que conocer a Aristóteles es, no sólo conocer la marcha del espíritu humano, sino también el estado actual de la ciencia. Estos trabajos y los juicios críticos a que ellos han dado lugar se deben en gran parte a Kant, Hegel, Cousin y especialmente a M. Bartelemy Saint-Hilaire, que ha dado a luz en lengua francesa todas las obras de Aristóteles, con una erudición y una penetración tan profundas, que causan verdadera admiración, y cuyos esmerados trabajos son los que principalmente hemos tenido a la vista al hacer esta publicación. III En cuanto a la autenticidad de las obras de Aristóteles que han llegado hasta nosotros se han suscitado muchas dudas, y ha sido materia en la que se ha ejercitado la inteligencia de muchos críticos. Es cierto que en un principio se publicaron muchos tratados diferentes sobre una sola y misma cuestión bajo [XV] el nombre de Aristóteles, y aún más cierto también que los peripatéticos Teofrasto, Eudemo y Fanias, émulos de su maestro, dejaron muchas obras con los mismos títulos que las de Aristóteles, unido todo lo cual a las complicaciones producidas por el transcurso de tantos siglos como han mediado, ha hecho surgir naturalmente la polémica suscitada sobre este punto. Sin embargo, hay dos razones de mucha fuerza, que nos autorizan para tener por auténticas las obras del Estagirita que conocemos.  La serie de comentadores no interrumpida desde Aristóteles, y principalmente Andrónico de Rodas, Adrasto y Alejandro de Afrodisia{2}, que sostiene la autenticidad, son una prueba irrecusable en favor de esta. Por otra parte, si se consultan las obras en sí mismas, y se ve en ellas identidad en el fondo y en la forma, en el pensamiento y en el estilo, no habiendo una que no esté relacionada con las demás por medio de las continuas citas y remisiones que hace Aristóteles de unas a otras, no puede quedar duda de la autenticidad de todas ellas.  Quizá en una misma obra, según han llegado hasta nosotros, no aparezcan los tratados colocados en el orden que reclama la forma didáctica y el encadenamiento lógico de las ideas, como tendrán ocasión de observar nuestros lectores en el tratado de la Política; pero si las obras andaban en manos de copistas, los tratados corrían sueltos, la forma didáctica era casi desconocida, y estaba pendiente la colocación del juicio particular de cada uno, no es razón esta para combatir la autenticidad del conjunto, en el que aparecen por completo el pensamiento y el estilo de Aristóteles. [XVI] IV Una de las divisiones de las obras de Aristóteles que han venido admitiendo todos los comentadores, es la de obras esotéricas y exotéricas. Las primeras son las que destinaba a la enseñanza reservada a sus discípulos predilectos, y tenía por objeto el cultivo de la ciencia bajo una forma muy severa, y con aplicación a las cuestiones más encumbradas en el campo de la filosofía. La segunda, por lo contrario, se ocupaba de la indagación de cuestiones preliminares de un orden menos riguroso, que exigía menos erudición, pero que ponía en aptitud de alcanzar una regular ilustración. El fundamento que hay para creer que existían estas dos clases de enseñanza, estriba en las distintas citas que Aristóteles hace refiriéndose a sus obras exotéricas{3}. ¿Cuál era la causa de este secreto que se supone en unas doctrinas y no en otras?  ¿Era el temor a la publicidad?  La filosofía en Grecia, se dice en el Diccionario filosófico, en tiempo de Aristóteles era demasiado independiente, demasiado libre para que tuviera necesidad de semejante disimulo. Suponer en los filósofos griegos de tiempo de Alejandro esta timidez, esta hipocresía filosófica, es interpretar mal algunos pasajes de los escritores antiguos. Sin embargo, a nosotros no nos parecen tan concluyentes estas razones, cuando tan reciente estaba el sacrificio de Sócrates, y cuando el mismo Aristóteles tenia sobre sí al tiempo de su muerte una acusación de impiedad que le obligó a huir temiendo que le alcanzara igual suerte que al primero. Si todos los comentadores están acordes en reconocer estas dos clases de enseñanzas, no sucede lo mismo con respecto a señalar entre las obras que conocemos cuáles son exotéricas y cuáles esotéricas. Las reflexiones, que el historiador Ritter hace [XVII] para probar que las obras que han llegado hasta nosotros tienen indudablemente el carácter de esotéricas o acroamáticas son concluyentes. Se observa, en efecto, que todas ellas muestran un tipo de elevación que alcanza las mayores alturas de la ciencia, formando además un todo, como lo prueba el enlace de todas ellas, el cual es tan manifiesto que se ve a Aristóteles relacionar los libros del alma y los estados diversos de la vida de la misma con sus indagaciones físicas; que en la Metafísica remite a sus lectores a las obras lógicas, y particularmente a las categorías y analíticos; que la Política y la Moral se apoyan mutuamente y hay en ellas continuas referencias a las obras lógicas; y hasta en su Poética y en su Retórica se alude muchas veces a los tratados de Moral y de Lógica.  Esta conjetura tiene también en su apoyo el descuido que se nota en el estilo en todas las obras que conocemos de Aristóteles, como quien se propone dar a conocer la verdad, curándose muy poco de las formas; mientras que si todas o algunas tuvieran el carácter de exotéricas, o lo que es lo mismo, de lecciones públicas de preparación, más bien literarias que filosóficas, el buen decir y las bellas formas tendrían un interés preeminente.  La existencia de las dos enseñanzas es indudable, pero también lo es que una parte de las obras de Aristóteles se ha perdido, y es cosa natural que tratándose de salvar algunas, fueran estas las principales del filósofo, las que más caracterizan su doctrina, y estas eran las esotéricas. Pues si bien por algunos fragmentos de sus obras exotéricas, que han llegado hasta nosotros, se conoce que la exposición era en ellas más rica y más elegante, porque lo requería la condición de estos tratados, nos serian, sin embargo, de escasa utilidad para el conocimiento de la filosofía de Aristóteles. [XVIII] V Además de la división de las obras de Aristóteles en esotéricas y exotéricas, hay otra fundada en el carácter de las mismas y hecha en vista de su objeto. Aristóteles, con la profundidad de su genio, ha recorrido todo el campo de la ciencia, y ha llevado de frente así las ciencias físicas y naturales como las literarias, como las verdaderamente filosóficas. Es claro que la Biblioteca filosófica, fiel a su propósito, tiene que desentenderse de las primeras y segundas de menos interés en el presente siglo, dados los grandes adelantos que en ellas han tenido lugar, y fijándose únicamente en las terceras, como lo pide su especial misión, sólo da a luz las obras metafísicas, psicológicas, lógicas, morales y políticas de este gran filósofo{4}. Presentamos el texto de la Moral de Aristóteles sin comentarios, porque no son de absoluta necesidad, dados el carácter eminentemente práctico de las doctrinas morales de este filósofo y la índole especial de esta rama de la filosofía, más accesible que las demás a la generalidad. Lo mismo cuando, mostrándose hostil al mundo de las ideas y encerrándose en el de la naturaleza, rechaza la idea del bien en sí como fundamento de la moral, afirmando la felicidad como fin último de todos los actos del hombre, y considerando como elementos de aquella la riqueza, el poder, la buena constitución del cuerpo, el nacimiento [XIX] distinguido y los demás bienes análogos, que cuando, abandonando por una feliz inconsecuencia el principio sentado y fijándose solamente en la virtud, aunque considerándola siempre como medio, traza cuadros vivos e interesantes de todas las virtudes, desenvuelve su famosa teoría del justo medio, hace la apología de la libertad como base de la moral, ensalza los placeres del entendimiento e invita al hombre a consagrar los bienes del cuerpo y del espíritu a servir y adorar a Dios, siempre su doctrina es clara y está al alcance de todos. Por razones análogas presentamos también sin comentarios la Política, cuyo contenido es hoy de fácil comprensión para todo el mundo, mucho más en la forma en que lo desenvuelve Aristóteles. Educado este en la corte de Amintas, compañero en su niñez de Filipo y maestro de Alejandro, contrajo los hábitos de hombre práctico y político consumado, y así se advierte en su obra, que si bien no desecha el método racional en la exposición de sus doctrinas políticas, y antes bien presenta en ocasiones luminosos principios, sin embargo su método es eminentemente histórico, fijándose más en lo existente que en lo que debiera ser.  Si da a conocer las tres clases de gobiernos monárquico, aristocrático y democrático; si descubre admirablemente las causas que arruinan los Estados; si en el interior de cada gobierno fija los tres grandes poderes legislativo, ejecutivo, y judicial, elementos indispensables de una debida organización; si penetra en las constituciones de los demás pueblos para sacar de ellas útiles enseñanzas; si ensalza la clase media como verdadero foco de ilustración y de virtud; si proclama la soberanía absoluta fundada en las leyes de la razón; y, en fin, si considera incompleto al hombre que no recibe de los demás las condiciones morales que sólo puede proporcionar la sociedad, sin que esta pueda reconocer otra base sólida que la justicia; también en la estrechez de su método histórico sostiene la teoría de la esclavitud, esta horrible llaga de la antigüedad y de los tiempos modernos, lo que justifica que en materias políticas no [XX] pudo prescindir del elemento empírico que le rodeaba, desentendiéndose de los principios racionales, que tanto brillan en todas sus obras, y que debieron hacerle conocer que semejante institución es contraria al derecho que tiene su raíz en las condiciones de la naturaleza humana, caracterizada por ese destello de la divinidad que se llama razón, la cual desligando al hombre de la tierra, le hace ver en lontananza un risueño porvenir. Pero si esto acontece con la Moral y la Política, con las cuales damos comienzo a nuestro trabajo por ser las más fáciles, en muy distinto caso se encuentran la Lógica, la Psicología y la Metafísica. Estas requieren una inteligencia clara y ejercitada para poder penetrar los luminosos principios que encierran y percibir el delicioso encanto producido por la verdad, que se descubre en el reino de las ideas mediante los esfuerzos de la razón.  Si en ellas Aristóteles, como filósofo, concilia la erudición con la ciencia, busca la verdad en la naturaleza, evita la exageración, trata de poner su filosofía de acuerdo con las nociones del sentido común, con la vida práctica y con la historia; y, extraño a la intuición de la vida del alma, que lleva naturalmente a la contemplación del ideal, se fija más en las formas bajo las cuales se revela a nosotros la naturaleza física; como escritor expone su doctrina en un orden rigurosamente didáctico, desconocido hasta entonces, en un estilo conciso y sin atavíos, con una naturalidad que raya en desaliño, y con cierta indecisión al formular el resultado final de sus juicios, que oscurece no poco su pensamiento. Por este motivo, si respecto de las obras morales y políticas debíamos prescindir en general de todo comentario, no podíamos hacer lo mismo en cuanto a las lógicas, psicológicas y metafísicas, mucho más haciendo como hacemos este trabajo, antes que para nadie, para los jóvenes. Al efecto, después de haber visto y examinado los distintos comentarios que se han hecho del Organum o Lógica, que a juicio de Kant es el primer monumento científico de la humanidad, y de la Psicología o Tratado del Alma [XXI] y los opúsculos, hemos preferido el luminoso comentario de ambas obras publicado en Francia en el año de 1856 por Mr. Bartelemy Saint-Hilaire, con el magnífico discurso que las precede, los sumarios y las ilustradas notas que aclaran y desentrañan los misteriosos conceptos que aparecen en el texto, lo cual nos dispensa de hacer por nuestra parte un trabajo que sólo sería un pálido reflejo del juicio acabado y perfecto de este ilustrado comentador{5}. En cuanto a la Metafísica o Filosofía primera, como la llamaba Aristóteles, desde cuya altura supo su poderosa inteligencia abarcar todos los hechos y todas las nociones particulares, para presentar, en medio de la variedad prodigiosa que el hombre y la naturaleza presentan incesantemente, una teoría completa de la realidad, son más necesarias aún las aclaraciones. Luis Vives refiere en la censura antes citada, que cuando [XXII] Aristóteles publicó su Metafísica, su discípulo, el gran Alejandro, le dirigió una sentida queja porque no se lo había dicho antes, y dícese que Aristóteles le contestó, que era cierto que no se lo había anunciado, pero que era lo mismo que si no la hubiera dado a luz (tamquam non edita), porque ninguno la entendería, fuera de los discípulos a quienes él mismo la explicara.  Sea o no cierta esta anécdota, prueba por lo menos que si se deja el texto escueto a los lectores, si no se pone en sus manos, como quien dice, la llave del edificio, para ver y penetrar en todos sus departamentos, corre peligro de que muchos no pasen del umbral, y considerando esto y teniendo en cuenta lo que nos ha acreditado la experiencia propia, hemos advertido la necesidad de que preceda a la Metafísica un juicio crítico que desentrañe su pensamiento creador, sin salir de ella misma; y para llenar este vacío, el mejor que hemos encontrado es a nuestro parecer el que precede a la traducción que en 1810 publicaron Alejo Pierron y Carlos Zevort, tomando lo relativo a la parte puramente científica, única que responde a nuestro propósito, en la seguridad de que los jóvenes, auxiliados con este luminoso preliminar, penetrarán con más facilidad el pensamiento metafísico de este gran filósofo. Por lo demás, poco podemos decir respecto a la traducción de las obras de Aristóteles que damos a luz, porque, si el texto de las mismas ha sido ocasión de tantas dudas para todos los comentadores antiguos y modernos que se han esforzado por conocer el verdadero pensamiento del filósofo, sería una falta imperdonable en nuestra pequeñez si no desconfiáramos y mucho del resultado de este trabajo, que hemos llevado a cabo teniendo a la vista principalmente las ya citadas colecciones latinas impresas en Basilea 1542 y en Lyon en 1569, las traducciones francesas de Mr. Bartelemy Saint-Hilaire y de Pierron y Zevort, la latina de la Política de Ginés Sepúlveda y la del Tratado del Alma de Sebastián Pérez. VI He aquí, por último, una nota de las obras filosóficas de Aristóteles que la Biblioteca Filosófica publica con expresión de sus principales traducciones y comentadores. La Moral, dos tomos. – Edición de Corai, 2 vol. en 8º, París 1822. – Traducción francesa de Thurot, 2 vol. en 8º. – Edición de Berlín por Michelet, 2 vol. en 8º, 1829, 1835. – Bartelemy Saint-Hilaire, 3 vol. en 8º, 1856. Política, un tomo. – Edición de Schneider, 2 vol. en 8º, Francfort 1809. – La de Goettling, en 8º, Jena, 1824. – La de Stahr, en 4º, en Leipsick 1836, 1839. – La de Bartelemy Saint-Hilaire, 2 vol. en 8º, París 1837. – La de Juan Ginés Sepúlveda, 1. vol., París 1489. – La de Luis Leroy, 1568. – La de Champagne, año V de la República, 2 vol. en 8º; y la de Millon, 3 vol. en 8º, 1803. Metafísica, dos tomos. – Los comentarios de Alejandro de Afrodisia, traducidos al latín por Juan Ginés Sepúlveda. – El comentario de Filopon traducido por Patrizzi. – El de Themistio sobre el libro XII en latín, traducido del Hebreo. – En los siglos medios el comentario de Avicena y el de Santo Tomás. – La exposición de Duval en su edición completa de Aristóteles. – En nuestros días la edición de M. Brandis en 8º, Berlín 1823. – Memoria de M. Cousin sobre el concurso abierto por la Academia de Ciencias Morales y Políticas, con la traducción de los libros I y XII, 1836. – Las dos Memorias: Examen crítico de la Metafísica de Aristóteles por M. Michelet, de Berlín, París 1837; y Ensayo sobre la Metafísica de Aristóteles por M. Ravaisson. – La traducción alemana de la Metafísica por Hengsterberg en 8º, Bona, 1824, publicada por Mr. Brandis. – La traducción de M. M. Pierron y Zevort, 2 vol. en 8º, [XIV] París 1840; y la que acaba de dar a luz M. Bartelemy Saint-Hilaire, París 1871. Psicología y Opúsculos, dos tomos. – Los comentarios de Simplicio, de Filopon, la paráfrasis de Themistio, la obra de Alejandro de Afrodisia, la traducción de Sebastián Pérez: Salamanca, 1564. – Entre los modernos, la edición de M. Trendelenburg, en 8º, Jena 1833. – Las dos traducciones alemanas de Volgt, 1803. – La de Veisse, 1829, y la traducción francesa de M. Bartelemy Saint-Hilaire, 1846. La Lógica u Organum, cuatro tomos. – Son innumerables los comentadores antiguos: Ammonio, Filopon, David, el Armenio para las Categorías; Ammonio y Filopon para la Hermeneya; Alejandro de Afrodisia y Filopon para los Primeros Analíticos; Filopon y la Paráfrasis de Thomistio para los últimos; Alejandro de Afrodisia para los Tópicos y la refutación de los sofistas. Entre los modernos: los comentarios de la Universidad de Coimbra. – El comentario de Pacio unido a su edición del Organum, en 4º, Basilea, 1619. – Comentario a los Últimos Analíticos de Zabarela. – La traducción alemana de M. Zell, en Stugart, 1836; y la traducción francesa de M. B. Saint-Hilaire, 4 vol. en 4º, 1839, 1843.

{1} En la censura de las obras de Aristóteles que puso Luis Vives al frente de las colecciones latinas impresas en Basilea en 1542 y en Lyon en 1569. {2} Nuestro Luis Ginés Sepúlveda, uno de los hombres más ilustrados del siglo XVI, tradujo del griego al latín los comentarios de Alejandro a la Metafísica de Aristóteles; impresos en Venecia y dedicados al papa Clemente VII, han merecido una gran aceptación. {3} Moral a Eudemo, I, 8, donde se hace esta distinción. {4} Por consiguiente quedan excluidas de esta publicación las obras conocidas en las traducciones latinas con las siguientes denominaciones: De Física, VII libros. – De Caelo, IV. – De Historia animalium, IX. – Rhetoricorum, III. – De Poetica, I. Y además los siguientes opúsculos: De generatione et corruptione; Meteorum; AEconomicorum; De generatione animalium gressu; De partibus animalium; De generatione animalium; Problematum sectiones; De mundo; Quaestiones mechanicae; De lineis insecabilibus; De coloribus; De physionomicis; De mirabilibus auscultationibus; De plantis. {5} Si nuestros lectores quieren tomarse el trabajo de cotejar los comentarios que escribió Sebastián Pérez al Tratado del Alma, que tradujo del griego al latín, y cuya obra se imprimió en Salamanca en 1564, y que cito con preferencia a otros por ser español, con los comentarios luminosos que damos a luz de Mr. Saint-Hilaire, se advertirá el influjo del tiempo y del espíritu de cada siglo que viste siempre la forma filosófica que en él domina para dar sentido al pensamiento de nuestro filósofo; y si en la pluma de Sebastián Pérez se ve este oscurecido y envuelto entre las nebulosidades y las formas peripatéticas, y se descubre la benévola predisposición de aquel tiempo a hacer que apareciera Aristóteles como ortodoxo en todas sus tendencias filosóficas, tenemos que, rasgado el velo y valiéndose de una crítica racional y justa, presenta Saint-Hilaire las doctrinas del filósofo en toda su verdad y en toda su pureza, destruyendo las falsas interpretaciones que han impedido hasta ahora ver tal cual es la filosofía de Aristóteles. Sin embargo, como honrosa excepción debe citarse a Juan Luis Vives, el cual, aunque filósofo peripatético, al desentrañar la idea de bien en el libro VI de su gran obra De causis corruptarum artium, acusa a Aristóteles de no haber ido a buscar la causa en las concepciones puras de la razón como Platón, y de haberse encerrado en la naturaleza sin salir del hombre mismo (puro empirismo); y se admira de que su doctrina en este punto mereciera la preferencia respecto a la de los demás filósofos de la antigüedad, cuando tanto contrasta con la doctrina evangélica.

Teoría y política. Filosofía. Marx y Aristóteles. “Una especie de buscador de tesoros” Por  Nicolás González Varela 3 agosto, 2024 Aristóteles y Marx [1] poseen demasiado en común: ambos fueron pensadores considerados extranjeros, emigrantes en ambientes hostiles o indiferentes, obligados viajeros y nómadas intelectuales. Uno y otro eran temibles devoradores de libros. Aristóteles tenía un despectivo pero sintomático apodo popular en Atenas: “El lector”. Por otro lado el propio Marx se autodefinía como una fatal máquina destinada a masticar libros y devolverlos en forma de escritura. También los une una azarosa historia editorial.  Las peripecias de los escritos de Marx, a punto de perderse en manos de Hitler y de Stalin, solo pueden compararse con las coincidencias afortunadas, fantásticas, triviales y casi increíbles con las que pudo salvarse para la posteridad la mayor parte de la obra de Aristóteles.  Al igual que la de Marx, la obra aristotélica sufrió las inclemencias de los intereses políticos, la razón de Estado y los caprichos culturales en los cambios en la forma de atención. Y tal como sucediera con los de Aristóteles, los manuscritos marxianos guardan una peculiaridad muy especial: la mayor parte de su Nachlass son apuntes, bocetos, notas y memoranda, palimpsestos, producto de una técnica de trabajo intelectual limitada por coyunturas excepcionales y constantes emigraciones. Los dos atutores coinciden en que tuvieron la enorme fortuna de contar, post-mortem, con inteligentes y fieles editores, que permitieron que la mayor parte de su material inédito se pudiera establecer y llegara a nosotros. Aristóteles tuvo a Andrónico y Teofrasto; Marx a su entrañable amigo Engels.  Como le ha pasado al propio Marx, Aristóteles es también un atroz campo de batalla interpretativo. Hay un Aristóteles neoplatónico, árabe, tomista, kantiano, hegeliano, neokantiano, criptomaterialista, heideggeriano, gadameriano, neoaristotélico, liberal… Pero hay otro gran punto de contacto entre ambos más abismal, dialéctico, intenso, íntimo, subterráneo. Si Marx tiene una característica distintiva es la de evitar el elogio desmedido, la aclamación desproporcionada. A la cruda ironía del desprecio que aplica a sus oponentes contrapone la aséptica aplicación escolar de un comentario a sus autores más afines. Cuando el joven hegeliano Marx sostiene que Aristóteles es el “Alejandro Magno de la filosofía griega”,[2] le llama “gigante del pensamiento” y le considera uno de los filósofos “más intensivos” junto a Spinoza y Hegel, demuestra una enorme y desaforada admiración, un reflexivo respeto intelectual, quizá solo comparable al que tenía por el oscuro Hegel, su maestro confeso.  Aristóteles es un pensador dotado de una ciencia verdaderamente enciclopédica –dirá Marx– al que hay que tener en especial estima entre todos los filósofos de la antigüedad. Hegel describía a Aristóteles como “uno de los más ricos y profundos genios científicos que jamás haya existido”, un pensador “que nunca ha podido ser igualado”. Afirmaba que Aristóteles es “un espíritu tan vasto y especulativo como ningún otro” en la Historia de la Filosofía, es “maestro de todos los filósofos”.  El mismísimo Lenin no se queda atrás, afirmaba en sus estudios de 1914-1915 de la Metafísica de Aristóteles que el Estagirita es un empirista pero “pensante”, y que llega muy cerca del Materialismo, y que en su Filosofía “tenemos el punto de vista de la Dialéctica materialista, pero de manera accidental, no de manera coherente, no elaborado, como de paso”.[3] Aristóteles –señalará Hegel coincidiendo con Marx– supera a Platón en cuanto a profundidad dialéctica. Marx no le va a la zaga en su reconocimiento: la filosofía moderna no ha hecho otra cosa que simplemente llevar “adelante la labor ya iniciada… por Aristóteles”, el cual radicalmente “rechazaba la eternidad del Espíritu ‘individual’ y el Dios de las religiones positivas.”  En los Hefte preparatorios a su trabajo de habilitación académico, el estudiante Marx opone Aristóteles al olímpico Platón y no tiene ninguna duda de la superioridad absoluta de la teoría del estagirita, como ya sostenía su maestro Hegel. Mientras Aristóteles ha intentado construir una ciencia verdadera, Platón ha aspirado a crear una especie de nueva religión, de llevar al clímax una acabada filosofía de la trascendencia.  La obra de Platón posee una característica esencial: “la analogía de la filosofía platónica con toda religión positiva”. Es sintomático que mientras Nietzsche admira al Platón político, a pesar de todas sus malinterpretaciones y tergiversaciones modernas, Marx está en las antípodas: será un incondicional admirador aristotélico hasta el final de sus días, que incluso acepta ad litteram la crítica aristotélica a la teoría de las ideas tal como la encuentra expuesta en Metafísica, Libro I. En este punto es un antiplatónico desde la perspectiva ortodoxa del Aristóteles maduro. Ergo: es anti-nietzscheano en este rizo filosófico. Incluso, subraya Marx, Aristóteles supo vislumbrar la superioridad de las formas primitivas de la Dialéctica en su crítica a los pitagóricos:  “Aristóteles ya criticaba de un modo profundo la superficialidad de un método que parte de un principio abstracto, sin dejar que este principio mismo se supere en formas más altas.”  En su teoría científica es posible encontrar lo que Marx denomina la “Singularidad conceptual real” (wirkliche begriffliche Einzelnheit). ¿Aristóteles una suerte de Ur-Hegel? ¿Están ya en su obra las simientes de la Dialéctica de la certeza sensorial, la Dialektik der sinnlichen Gewißheit? ¿Es aristotélica la problemática de la constitución de la conciencia marxiana? ¿Aristóteles es el primero para Marx en establecer al ser humano como un ser natural-activo, ein tätiges Naturwesen? El impacto de Aristóteles en Marx, aunque temprano y profundo, no es evidente si no excavamos en profundidad. Una lectura crítica y paciente denota una influencia intensa y de largo aliento en toda su obra, quizá solo comparable en alcance a la obra hegeliana. Precisamente el abordaje multidisciplinario, desde varios enfoques y perspectivas, era uno de los grandes aportes metodológicos de Aristóteles en su estudio De anima. Existe un enigmático párrafo sobre Aristóteles en los manuscritos parisinos de 1844, en el tercero de ellos subtitulado “Propiedad privada y Comunismo”.[4]  Exponiendo la cuestión del ser humano como objeto inmediato de la ciencia, Marx abre un raro excursus sobre la respuesta aristotélica al problema de la creación. Parafraseando al propio Aristóteles, Marx establece que el ser humano en la procreación se reproduce a sí mismo, “razón por la cual permanece siempre como sujeto”, y que toda pregunta por el origen de la creación como un trabajo divino es absurda y producto de una unilateral abstracción. Abstracción que impide toda respuesta científica.  En su Kritik de 1859, primera obra madura, nuevamente aparece el gran Aristóteles elevándose nítidamente sobre Platón:  “Aristóteles concibe el dinero de una manera incomparablemente más multifacética y profunda que Platón.”[5]  Incluso Aristóteles, subraya Marx, ha vislumbrado en sus investigaciones los dos movimientos esenciales de la circulación entre mercancía y dinero (M-D-M y D-M-D)  bajo el nombre de “Economía” y “Crematística”, calificando a la primera como forma natural y racional, mientras que estigmatiza la segunda como antinatural y contraproducente. Y también destaca las reflexiones aristotélicas en el análisis formal del valor y del dinero, una de las cuestiones más dialécticas y especulativas de la Economía Política.  No se olvida de él ni en sus polémicas con sus enemigos teóricos y políticos (con Dühring, por ejemplo, un autor muy estudiado por Nietzsche), ni en su correspondencia (con Lassalle), ni en los valiosos Grundrisse, ni en el mismo Das Kapital, donde en el análisis de la forma valor lo califica de “brillante genio”.[6] Delimitémonos por ahora a su etapa más temprana, a sus frenéticos años de joven hegeliano y estudiante universitario. Son los años pre-marxistas según la perspectiva dogmática de Althusser, pese al pathos eminentemente materialista de la lectura marxiana de Aristóteles. El detallado conocimiento del opus aristotélico por el joven Marx está bien documentado durante ese momento de su vida.  Durante la preparación de su disertación sobre la Differenz entre Demócrito y Epicuro para obtener el doctorado en filosofía sucesivamente lee la primera traducción al alemán de De anima, además De caelo, De partibus animalum, Metafisica, De generatione e corruptione, Physica (estos dos últimos en edición trilingüe con texto griego) e incluso los llamados Scholia in Aristotelem, una compilación de comentarios griegos sobre su obra.[7]  Es muy probable que la elección marxiana por ciertas obras de Aristóteles en detrimento de otras más “populares” haya estado influenciada por las indicaciones hermenéuticas de Hegel, en especial la Filosofía del Espíritu aristotélica centrada en su estudio del alma y en la psicología en general. El joven Marx encuentra aquí un verdadero tesoro para el desarrollo de una primitiva ciencia natural de la autoconciencia. Aristóteles escribe una obra de refutación, analizando la naturaleza abstracta del alma, y de la posibilidad de su efectividad, que es su ser y esencia.  Nada de metafísica subsiste aquí, ni le interesa a Aristóteles, como a la tradición filosófica, el alma como mera cosa. Es un abordaje materialista crítico, que seguramente seducía al joven Marx, en el cual el alma es vista desde dos lados dialécticos: como algo puramente lógico-racional (buscando entender la determinación y la forma) y como algo físico, fisiológico (buscando encontrar su materia y necesidad), que discurren paralelamente pero se entrelazan en formas unitarias en un proceso efectivo.  La enseñanza dialéctica más importante y revolucionaria que encontrará aquí, como lo había señalado Hegel, es que la forma activa del alma es su sustancia verdadera y la materia solo lo es en potencia. Por ejemplo, la sensación sería la recepción de las formas sensibles sin la materia. Veamos este encuentro decisivo. A fines de 1839 el joven Marx comienza a leer, transcribir y a traducir pasajes elegidos del libro de Aristóteles De anima (Περὶ Ψυχῆς, Peri psychēs, Über die Seele), que es simultáneo a su intento de criticar el libro antihegeliano del neoaristotélico Trendelenburg, proyecto fallido, entre tantos que quedaran a lo largo de su derrotero intelectual. Recordemos que aquello que Aristóteles investigará en De anima lo llama Ψυχή (psyché), que luego los comentadores latinos traducirían como “alma”. Psyché tiene una rica y extensa historia semántica en la antigua Grecia, ya en los poemas épicos de Homero se entendía como una especie de aliento sagrado que escapa siempre a la muerte, una escatológica respiración que volaba lejos del reino de Hades, y cuya retención en el cuerpo no era más que una pálida y sombría existencia.[8] Tanto Heráclito como Platón aceptan su uso como concepto que describiría las funciones completas y superiores características del género humano. Los griegos percibían lo que podemos llamar los atributos de nuestra subjetividad, los predicados de nuestra personalidad, de manera muy diferente a como nosotros la percibimos y la entendemos en la modernidad bajo la etiqueta del “ego”. Recién en la Atenas democrática del siglo V se pueden hallar los primeros tímidos esbozos respecto a que el ciudadano (rompiendo sus fatales lazos naturales) puede determinar su propio curso, un rumbo autónomo e independiente de acción. Fue a finales de ese siglo cuando Psyché se convirtió en el centro del concepto que podía representar toscamente la subjetividad y la conciencia, desarrollo histórico-semántico que todavía no puede ser explicado exhaustivamente, pero sobre el cual, probablemente, ejerció una fuerte y determinante influencia el aumento simultáneo del comercio, la necesidad de alfabetización y el crecimiento de la conciencia política.[9]  En el alma se despierta finalmente la conciencia –decía el modernista Hegel. ¿Pero por qué creer en la existencia de algo llamado alma? Los antiguos, en sus observaciones empíricas, catalogaron ciertas funciones y operaciones evidentes. Por ejemplo, el hecho de que los animales participaran en operaciones voluntarias (no-mecánicas, no-reflejas) y poseyeran notables capacidades perceptivas, y que dicho elán vital pudiera tener cierto grado de supervivencia después de la muerte. Para Tales el alma era una naturaleza inquieta que nunca reposaba. Para Empédocles, estaba compuesta de sangre. Para Asclepíades era el efecto de la ejercitación de todos los sentidos.  Hipócrates creía que era una suerte de espíritu diseminado por todo el cuerpo. Galeno pensaba que cada parte del cuerpo debía tener su propia alma. Crates y Dicearco opinaban que no había alma alguna y que el cuerpo simplemente actuaba en virtud de un movimiento natural. Para Platón el alma se dividía en tres partes fluctuantes: impulso irascible, deseo pasional y cálculo racional, aseguraba que con el objeto de que la parte irracional de alma participe en la verdad, Dios creó el hígado y de esta manera la facultad de tener visiones. El cuerpo humano “está en la madurez de los 30 a los 35 años” –explicaba Aristóteles–“y el Alma llega a su plenitud alrededor de los 49 años”; además el placer –explicaba– “es un cierto movimiento del alma”. El concepto tardío de Psyché estaba en condiciones de explicar y abarcar, aparecía como necesaria en la búsqueda incluso de su causa o fuente primera. En su tesis doctoral el joven Marx se permite, –discutiendo acerca de la noción de verdad y del problema de la certeza de todo saber humano– corregir a Trendelenburg en su juicio sobre la psicología aristotélica y respecto a que no habría sido Aristóteles quien habría descubierto la contradicción inherente a las ideas de Demócrito. Traducción, interpretatio y transcripción marxiana pueden verse por primera vez desplegadas en el primer Berliner Hefte: son dos cuadernos que contienen los Exzerpte del libro de Aristóteles. El primero tiene las traducciones del propio Marx y los extractos, con brevísimos comentarios, del Libro III (1-9) del De anima; el segundo cuaderno carece de comentarios, es el Libro III (9-13) y el Libro I (1-2). Un posterior cuaderno, utilizado antes que los otros dos, parece que contenía pasajes y comentarios del Libro II, se ha perdido. El primer cuaderno que se conserva es datado por el propio Marx como “Aristoteles de anima II und III. Zweites Heft, lib. III” con fecha “Berlín 1840”; el segundo carece de fecha.[10] ¿Cuál es la razón del joven Marx para elegir esa obra aristotélica? ¿Excede el rutinario interés académico? En primer lugar Aristóteles aquí desarrolla in extenso su idea materialista (y enfrentada mortalmente a Platón) de que el alma es la armonía del cuerpo y puede llamarse sustancia solo en cuanto “es la entelequia de un cuerpo natural que posee la vida en potencia.” (De anima, II, 1, 412ª).  La entelecheia no es más que el movimiento puesto en actualidad de lo que está en potencia (dynamei). El alma no puede considerarse separada o autónoma de la propia materialidad de lo corporal, o sea,  carece de la condición de inmortalidad o perennidad. Aristóteles llegará a comparar al alma con la mano, y a llamarla “instrumento de los instrumentos”.  El alma, en estrecha composición/conjunción con la materialidad del cuerpo, es el principio formador del organismo.  Los fenómenos psíquicos, incluso los más sofisticados o complejos, se deben investigar de esta conexión materialista entre el alma y el cuerpo; es decir, se derivan en última instancia de la naturaleza psicofísica del organismo. Por ello el alma es eidos tón sómatos, fundamento de los seres vivos. Todas las funciones del alma están ligadas materialmente (fisiológicamente) al cuerpo. El pensamiento se relaciona con lo corpóreo como lo cóncavo con lo convexo, pero el alma posee funciones que están separadas de lo corpóreo. Para el propio Aristóteles –tal y como señala al inicio de la obra– es la investigación más ardua y compleja que ha realizado:  “en cualquier caso, y desde todos los puntos de vista, resulta dificilísimo llegar a tener convicción alguna acerca del alma… La cuestión da lugar aún a múltiples dificultades y extravíos en lo que se refiere a cuáles son los principios de que ha de partir la investigación…” (De anima, I, 402a, 10-20).  Su método y procedimiento científico partirá de las nociones que son más ampliamente compartidas hacia lo que es menos universal. Este patrón nos llevará, por ejemplo, de lo que es más fácil de comprender (nutrición) hacia las facultades más inteligibles (pero no menos reales).  Aristóteles elimina toda trascendencia, ya sea de la reminiscencia platónica juntamente con su teoría de las ideas, como de la supervivencia del alma entera después de la desaparición del cuerpo. Es sintomático que Marx profundiza en la tercera etapa del pensamiento aristotélico, cuando vuelve a la investigación concreta y empírica de los detalles de sus hipótesis y, mediante una consecuente aplicación de su concepto de eidos (εἶδος), “forma”, sea el creador de un nuevo tipo de enfoque científico. Además la nueva dirección de Aristóteles tuvo dos continentes donde fue más creativa: el ancho campo de la naturaleza y el de la historia.[11]  También Aristóteles modifica en este período su método, no tanto en la forma del silogismo sino en el contenido de verdad de las premisas de una demostración científica y también en la forma de exposición. Al diálogo (y método) dialéctico se le suma, como auxiliar indispensable, el lenguaje argumentativo, que se ha desarrollado a partir de la propia praxis de los griegos a través de una prosa no literaria. De anima es una realista investigación materialista, científico-natural de los procesos psíquicos, fisiológicos y físicos que no podía sino fascinar a Marx en su combate contra el idealismo objetivo. Es una obra compacta y comprensiva (a pesar de ser acusada en la Antigüedad de excesivamente oscura); en ella no hay conceptos ni palabras perdidas; las líneas de texto surgen para sumar algún contenido o añadir información pertinente; las frases iniciales que parecen opacas, se van iluminando a lo largo de una precisa y estructurada argumentación. En segundo lugar, no hay que olvidar que la investigación desarrollada por Aristóteles en De anima es radical y absolutamente original, ya que es el primer texto filosófico que, a través del análisis del alma, intenta proyectar luz sobre la vexata quaestio de la estructura del yo, de problematizar la temática materialista de la constitución de la autoconciencia.[12] Un tratado enfocado al fenómeno del alma trazado con un programa de investigación científica podría ofrecer una penetración profunda a la opaca estructura de la conciencia, muy afín con la dialéctica, ya que como señala Aristóteles los métodos han de regirse en cada caso por el objeto de la investigación. El saber tiene que estar comandado por la lógica de la propia cosa, el saber y el ser concuerdan, por eso, el alma “es en cierto modo la totalidad de las cosas.” Será con Aristóteles que tendremos, por primera vez, desarrollos teóricos con la suficiente complejidad y suficiencia (con respecto a la integridad de la conciencia) como para tener un control científico sobre ella. Platón, y la tradición filosófica que le precedía, se habían centrado obsesivamente en la cuestión del auto-conocimiento como vía regia para la investigación del alma, por lo que De anima tuvo un interés excepcional para los estudiosos de la temática de la mente y la conciencia en la Antigüedad.[13] La obra, denotando su lugar clave en el opus aristotélico, será la que tenga más comentarios y exégesis desde la antigüedad tardía, a excepción de su obra sobre las categorías.[14]  ¿Qué es el yo, cómo se configura la conciencia, de qué manera se relaciona el yo con el cuerpo, es el alma la forma, el eidos del complejo espíritu-cuerpo? Algunas parciales respuestas e iluminaciones esporádicas podría buscarlas Aristóteles en su revisión crítica de su antiguo maestro Platón. A modo de ejemplo, la primera palabra en el diálogo Fedón de Platón, el libro dedicado a Sócrates y a la posibilidad de su continuidad después de la muerte, es justamente el concepto αὐτό (autó) como sinónimo de conciencia plena, de yo.[15]  Allí Fedón, describiendo su presencia en la celda de Sócrates antes de su muerte, afirma que estaba como presente en el lugar como “yo” en conjunción de alma y cuerpo, por lo que el yo parecería agotar el sentido de aquello que llamamos persona. El alma era indistinguible de la vida misma. Desde esta perspectiva el verdadero yo del ser humano es el alma o algún tipo de esencia o forma, como el ser humano mismo, o incluso puede identificarse con sus capacidades más altas y alejadas de la contaminación de lo material, como el intelecto. Pueden percibirse aquí dos maneras antitéticas de pensar sobre la conciencia y sobre la mismidad del yo.  Una que piensa en el yo como la totalidad exhaustiva de la persona, que abarca e incluye todas las funciones y operaciones, una visión expansiva de la conciencia, que incluso incluye su pertenencia a grupos sociales o instituciones políticas, su ser-con-los-otros; otra concibe la conciencia como aquello que es lo más genuino, auténtico y profundo del yo, su lado más refinado y selecto. La primera es una postura que Aristóteles mantendrá con coherencia en la filosofía práctica desarrollada en su Ética Nicomaquea.  Allí explicará porqué la comunidad y los lazos sociales auténticos son superiores y más completos que lo meramente individual (familia, polis, kosmos).[16] La segunda postura sobre el yo, mucho más aristocrática, que busca más la cosa en sí al borde mismo del solipsismo, fuerza tanto el aislamiento como un refinamiento radical, donde el elemento de mayor autoconciencia es superior per se a la totalidad misma de la conciencia. Platón afirma en su texto Alcibíades que el alma se dice que es el yo en la medida en que utiliza el cuerpo como instrumento, lo controla y es su déspota.[17]  Y en especial, la facultad del alma por la cual nosotros podemos reflexionar y conocernos, es la que más se acerca a algo que podríamos llamar nuestro propio “yo”. Análogamente, el alma de la polis no es otra que su politeia, su constitución y la forma de su estado (como subraya Aristóteles en su Politica, 1276b1-13). Para Aristóteles, y esto es de sumo interés para el joven Marx influenciado por la filosofía de la autoconciencia de los jóvenes hegelianos, puede definirse el alma como un principio que es capaz de donarle vida a un organismo que posee la capacidad de existir. Alma y cuerpo serán para Aristóteles de alguna manera uno, una unidad dialéctica: el alma da unidad al cuerpo o materia, que permite al ser vivo participar en varias funciones vitales para su reproducción. Esta visión del alma y cuerpo unidos como forma y materia más tarde recibirá el nombre de teoría “Hilomórfica” (ὑλο, hylo: materia; μορφή, morphē: forma).[18] O sea: es el animal o persona, unificado en un compuesto de conciencia y cuerpo (y no exclusivamente un principio trascendental e idealista como el alma), el que hace las cosas en el mundo, desde nutrirse, experimentar emociones, a sufrir percepciones o abstraerse en pensamientos.  Dirá Aristóteles que “afirmar… que el alma es quien se irrita, sería algo así como afirmar que es el alma la que teje o edifica. Mejor sería, en realidad, no decir que es el alma quien se compadece, aprende o discurre, sino el hombre en virtud del alma.” (De anima, 408b12-16).  De esa manera Aristóteles va más allá de la descripción de un individuo aislado (Sócrates), ya que como tratado científico y teórico De anima va más allá del análisis de la relación alma-cuerpo, y del sentido ordinario que se la da a la conciencia o al yo, para intentar determinar qué es el alma y cuáles son sus funciones y capacidades cruciales.  Como explicará, cada función (nutrición, emoción, percepción, pensamiento) da acceso a cada modo característico de la conciencia para diferentes niveles de los seres vivos. Marx podría haber sido atraído por la radical idea de que las distintas “capas” del yo soportan diferentes tipos de niveles de materialidad de la vida. Así los tipos más elevados de vida constituyen los modos más ricos de la individualidad, en la medida en que ellos se alejan de la materia (cuerpo que implica escasez y necesidad) y pueden poseer una mayor autodeterminación. Los seres humanos compartimos con los animales y las plantas las capacidades nutritivas y reproductivas.  Exclusivamente con los animales compartimos la capacidad perceptiva de los sentidos (placer, dolor, imaginación o phantasia, deseo, conciencia de-sí) y con frecuencia, dirá Aristóteles, el movimiento voluntario. Lo distintivo de los seres humanos entre las cosas vivas es el yo, la mente, una forma que permite y perfecciona una posible autoconciencia y una posibilidad de emprender acciones voluntarias progresivas. Aunque la Psyché no tiene un órgano corporal específico (al igual que cada uno de los sentidos), los humanos solo piensan porque poseen la percepción sensorial que les permite abrir y activar su propia mente.  Lo material, lo corpóreo, es inicialmente lo más obvio, suministra órganos e instrumentos para que los utilice el alma, y a su vez el alma, en De anima, especula sobre su propia capacidad, tanto sobre los sentidos como sobre la mente, utilizando el momento autoconsciente que acompaña a todo conocimiento para poder dilucidar justamente lo que hace posible tal autoconciencia. La primera definición general del alma que realiza Aristóteles es que “es la entelequia primera de un cuerpo natural organizado”. Más adelante señala que “el alma es… la entidad definitoria… la esencia de tal tipo de cuerpo” (De anima, 412b5 y 412b10).  El alma solo es esencia y definición de un cuerpo natural que posea en sí mismo el principio del movimiento y el reposo. Si el ojo fuera un animal, dice Aristóteles como ejemplo, su alma, su Psyché, será la visión. La más alta capacidad, la facultad más excelsa y superior del alma es la mente, el intelecto. Los poderes cognitivos y volitivos que conforman el alma pueden iluminar cómo está constituida la conciencia. Y este es el auténtico tesoro para el joven hegeliano de izquierda llamado Karl Heinrich Marx.

[1] El comentario completo de Marx: “Aristóteles es una especie de ‘buscador de tesoros’”. Allí donde hay un manantial vivo bajo arbustos y barrancos, su vara de adivino apunta infaliblemente.»; el original reza: “Der aristotelische Tiefsinn wühlt auf die überraschendste Weise die spekulatisvsten Fragen auf. Er ist eine Art von Schatzgräber. Wo irgendwie unter Geträuch und Geklüft lebendinger Quell springt, da zeigt seine Wünschelruthe unfehlbar hin.”. En: MEGA 2, p. 163. Versión resumida de un capítulo que forma parte del libro Crónicas marxianas. Marx, Engels, Marxismo, 2023, de próxima publicación. [2] “Aristoteles, dem mazedonischen Alexander der griechischen Philosophie”, en: “Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie”, en: Marx, Karl/Engels, Friedrich; Gesamtausgabe (MEGA), Abt. 1: Werke, Artikel, Entwürfe Bd. 1: Karl Marx: Werke, Artikel, literarische Versuche bis März 1843, Akademie Verlag, 1975, p. 21. En español: Marx, Karl; “Tesis Doctoral. Diferencia entre la filosofía democriteana y epicúrea de la Naturaleza”, en: Escritos de Juventud, FCE, México, 1982, p. 20. [3] Véase: Lenin, V. I: Cuadernos filosóficos; Ediciones Estudio, Buenos Aires, 1974, p. 266, segunda edicion corregida y aumentada; apareció por primera vez en ruso en 1930, se tradujo en alemán en 1932, en francés en 1938, en inglés e italiano en 1958 y en español recién en 1960, como tomo XXXVII de las obras completas de Lenin, ed. Cartago, Buenos Aires, 1960, basada en la edición rusa de 1947: В. И. Ленин, Философские тетради Государственное издательство, политической литературы. [4] Es un pasaje filosófico de difícil interpretación que no ha merecido la atención de la Marxología en general. La única excepción que conocemos es el artículo de aliento heideggeriano de Gérard Granel. “Incipit Marx”, en: Traditionis traditio, Gallimard, Paris, 1972, pp. 188-195. [5] “Aristoteles hat das Geld ungleich vielseitiger und tiefer aufgefaßt als Plato”, en: Zur Kritik der Politischen Ökonomie, en: Marx, Karl/Engels, Friedrich; Werke, Band 13, 7, unveränderter Nachdruck der 1. Auflage 1961, Dietz Verlag, Berlin, 1971, pp. 3-160. En español: Contribución a la Crítica de la Economía Política, Siglo XXI Editores, México, 1980, p. 105. [6] “Das Genie des Aristoteles…”, en: Marx, Karl; Das Kapital; Band I, Ullstein, Frankfurt, 1983, pp. 39-40; en español: Marx, Karl; El Capital, Tomo I/Vol. I, Siglo XXI, México, 1983, p. 74. [7] Véase las notas bibliográficas de Marx a su Dissertationsschrift: “Anmerkungen. Erster Theil”, en: Marx, Karl/Engels, Friedrich; Gesamtausgabe (MEGA), Abt. 1: Werke, Artikel, Entwürfe Bd. 1: Karl Marx: Werke, Artikel, literarische Versuche bis März 1843, Akademie Verlag, 1975, p. 59. El joven Marx maneja también fuentes doxográficas como Diógenes Laercio, Clemente de Alejandría o Simplicio. En español: Marx, Karl; “Notas de Marx a la Tesis Doctoral”, en: Escritos de Juventud, FCE, México, 1982, p. 57. [8] Esto podría llegar a explicar por qué Psyché llegó a usarse entre los griegos como un bello sinónimo de mariposa o polilla. Véase: Aristóteles, Historia animalium, 551a 13–14. [9] Sobre el desarrollo del concepto de alma en los griegos desde la época arcaica, en sus ricas connotaciones etimológicas, véase: Bremmer, Jan; The Early Greek Concept of the Soul, Princeton University Press, Princenton, 1983. [10] Marx, Karl-Engels, Friedrich; MEGA (2), Abt. 4: Exzerpte, Notizen, Marginalien, Band I, Exzerpte und Notizen bis 1842; Texte, Dietz Verlag, Berlin, 1976, p. 155. Según lo que los especialistas afirman en el Apparat, los cuadernos sobre Aristóteles son iguales que los utilizados en el trabajo sobre Epicuro y diferentes al resto de los usados en Berlín a partir de 1841, lo que se puede conjeturar que el trabajo sobre De anima ya estaba concluido en la mitad de 1840, cf.:  Marx, Karl-Engels, Friedrich; MEGA (2), Abt. 4: Exzerpte, Notizen, Marginalien, Band I, Apparat, p. 733. Véase: Natali, Claudio: “Aristotele in Marx (1837-1846)”, en: Rivista critica di storia della filosofia, 31 (1976), pp. 164-192. Sobre la influencia de Aristóteles a lo largo del siglo XIX, es muy útil el libro de Denis Thouard (éd.), Aristote au XIXe siècle, Presses Universitaires de Septentrion, Lille, 2005, en particular el artículo de Enrico Berti, “Aristote dans les premières critiques adressées à Hegel par Feuerbach, Marx et Kierkegaard”, pp. 23-36. [11] Sobre la nueva dirección de Aristóteles y sus innovaciones en Ciencias Naturales y en la Filosofía de la Historia, véase: Jaeger, Werner; Aristóteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual, FCE, México, 1984, p. 372 y ss. En cuanto a las relaciones de De anima con los procesos psico-físicos en la obra de Aristóteles, véase: Düring, Ingemar; Aristóteles. Exposición e interpretación de su pensamiento, Universidad nacional Autónoma de México, 1990, p. 857 y ss. Sobre la interpretación de De anima, véase: Nussbaum, M. C./Rorty, A. O. (eds.); Essays on Aristole’s ‘De anima’, Oxford University Press, Oxford, 1992. Sobre De anima en particular, es muy útil el extenso estudio de Roland Polansky, Aristotle’s ‘De anima’, Cambridge University Press, New York, 2007. [12] Como lo subraya Michael V. Wedin en su libro Mind and Imagination in Aristotle, Yale University Press, New Haven, 1998, p. X y ss. [13] Sobre las perspectivas que tenían los contemporáneos y discípulos de Aristóteles de De anima, véase: Van Riel, Gerd (Ed.); Ancient Perspectives on Aristotle’s de Anima, Leuven University Press, Leuven, 2009. [14] Sobre la importancia del libro De anima en la Antigüedad tanto en filósofos como en investigadores de la Naturaleza, véase: Blumenthal, Henry J.; Aristotle and Neoplatonism in Late Antiquity: Interpretations of the ‘De anima’, Cornell University Press, Ithaca, 1996. [15] Platón; Fedón, Editorial Gredos, Madrid, 2000, p. 23, 57a-1. [16] Cuando se refieren a ellos mismos, tanto los antiguos griegos como los pueblos indo-europeos, no lo reducen al átomo aislado ni se consideran personas independientes, sino partes y miembros vitales de un grupo supraindividual. Véase: Bremmer, Jan; The Early Greek Concept of the Soul; Princeton University Press, Princenton, 1983, p. 67 y ss. [17] Platón lo vuelve a repetir en su filosofía práctica, Leyes, Libro XII, 959a-b. Aristóteles ya sugería en Metafisica, 1037a7-8, que Sócrates “es” su alma y en la Etica Nicomaquea identifica al alma directamente con la mente. [18] Para la relación del Hilomorfismo con el concepto de alma en Aristóteles y su teoría de la atribución, véase: Granger, Herbert; Aristotle’s Idea of the Soul, Klwer Academic Publishers, Dordrecht, 1996, p. 135 y ss. Sobre la decadencia de la teoría hilomórfica al fin de la Antigüedad, véase el trabajo de R. W. Sharples: “The Hellenistic Periode: what happened to Hylomorphism?”, en: Van Riel, Gerd (Ed.); Ancient Perspectives on Aristotle’s de Anima, Leuven University Press, Leuven, 2009. p. 155-182.

Puerta al infierno

Las raíces filosóficas del movimiento woke. La teoría crítica percibe el poder como la categoría suprema.

5 febrero, 2024 Robert Barron. Filósofo, teólogo y obispo de la diócesis de Winona-Rochester desde 2022. Barron es el fundador de la organización Word on Fire y el creador de Catholicism, una serie de televisión documental de gran éxito en los EE.UU. Avance. Ofrecemos el discurso de apertura con el que Robert Barron inauguró la convención Acton University Conference de 2023, del Acton Institute. Su conferencia se titula «Las raíces filosóficas del movimiento woke». Son muchos quienes consideran al movimiento woke como la filosofía popular de mayor influencia en Estados Unidos actualmente. Ha logrado colarse en la mente y el corazón de los jóvenes, pero también en el mundo del entretenimiento, o incluso en los consejos directivos de poderosas corporaciones. Pero, ¿en qué consiste realmente, y de dónde surge? Barron plantea la idea de que el movimiento woke es una adaptación para las masas de la teoría crítica, a su vez una amalgama de conceptos originados en las universidades francesas y alemanas de mediados del siglo XX. Hasta que no entendamos sus orígenes y el pensamiento de sus principales figuras, afirma Barron, no sabremos cómo abordar de manera crítica esta filosofía que califica de «peligrosa». Artículo. El movimiento woke ha logrado colarse prácticamente por cada grieta y en cada rincón de nuestra civilización actual. Da la sensación de que incluso uno de los principales partidos políticos de Estados Unidos basa su estructura actual en el apoyo a la ideología woke. Sin embargo, es importante que hagamos frente a este fenómeno, tanto vosotros como yo mismo, con un enfoque culto y racional, y que aceptemos que este no es algo efímero que brotó de pronto el verano de 2020. Lo cierto es que goza de un extenso pedigrí, fácil de reconocer y, en mi opinión, con una base ciertamente intelectual. Cuanto antes y mejor entendamos esto, mayor será nuestra capacidad para encontrar formas de refutarla. Empezaré no tanto con una definición, como con una descripción de lo que es el movimiento woke. En mi opinión, es una adaptación para las masas de la teoría crítica. Es la teoría crítica, a nivel de calle. ¿Y qué es la teoría crítica? Pues es un movimiento que se dio principalmente en las academias francesa y alemana de mediados del siglo XX. Hablamos de nombres como Max Horkheimer, Theodor Adorno, Herbert Marcuse, Jacques Derrida o Michel Foucault, los que serían sus figuras principales. Sin embargo, entre finales de los 60 y principios de los 70, la teoría crítica desembarcó en el entorno académico estadounidense. Acabo de terminarme una biografía de René Girard, y el propio Girard, aunque personalmente creo que sería un detractor del movimiento woke, tomó parte, a finales de los 60, en la organización de un congreso en la Universidad John Hopkins que fue en el primer lugar donde se empezó a oír hablar de Derrida en este país y, según afirma, también fue la puerta de entrada a Estados Unidos del estructuralismo y el postmodernismo franceses.  Lo que creo es que esas ideas permanecieron allí durante décadas, gestándose hasta que, como un bacilo, irrumpieron en el torrente sanguíneo de la sociedad precisamente ese verano de 2020. Así pues, lo que voy a tratar de hacer esta noche, en esta sucinta intervención, es exponer algunas de las características de la teoría crítica que se manifiestan a día de hoy en forma de movimiento woke, y después a señalar por qué las ideas de la doctrina social católica se oponen diametralmente a las conjeturas woke. Pues bien, empecemos por la que sería, para mí, el primer atributo de la teoría crítica, lo que yo denominaría la radicalización del sentido moderno del ser. Es bien sabido que las dos principales figuras en el surgimiento de lo que se viene entendiendo como la filosofía moderna son René Descartes e Immanuel Kant. Llevo muchos años diciéndole a mis alumnos que si alguna vez quieren ver el lugar donde nació la modernidad, es posible hacerlo.  Es la ciudad de Ulm, en Alemania. Descartes se encontraba por la zona con el ejército francés, pero logró escabullirse y marchar en busca de los fundamentos de la filosofía. Según cuenta, se retiró a un cuarto, al calor de una estufa, en la ciudad de Ulm. Allí fue donde dio con su célebre «cogito ergo sum». Se puede dudar de todo. Se puede dudar de las tradiciones que se nos han inculcado. Se puede dudar de la religión. Se puede dudar incluso de la experiencia sensorial. De lo único de lo que es imposible dudar es del hecho de que se está dudando. Por tanto, «cogito ergo sum»:  «Pienso, luego existo».  Ahora bien, fijémonos en que lo que Descartes hace aquí es tomar lo objetivo y pasarlo por la vara de medir de lo subjetivo. El cogito se presenta como árbitro supremo poseedor de la verdad. Siguiendo esta misma base, diferencia entre lo que él denomina res extensae, lo que se extiende hacia afuera, y la res cogitantes, lo que se reflexiona hacia adentro. Esta división radical entre el cuerpo y el alma se manifiesta en la modernidad como un concepto antropológico típico. Ahora viene la segunda figura, la de Immanuel Kant. Se ve en su famosa Crítica de la razón pura, según la cual las categorías metafísicas clásicas del tiempo y el espacio, de la identidad y la sustancia, ya no están ahí fuera, en el mundo. Ahora están aquí dentro, como estructuras mentales ya existentes a priori. Por tanto, lo que hacemos es proyectar esas realidades en el mundo. Lo mismo ocurre con la ética kantiana:  «No es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restricción, a no ser tan solo una buena voluntad».  Esto significa que, para determinar lo que está bien y lo que está mal, no es en mis propios actos en lo que debo fijarme. Lo que interesan son los atributos de la voluntad que toma las decisiones. Una vez más, se vuelve a poner el interior por delante del exterior. Creo que se podría argüir (y si no, leed lo que Cyril O’Regan ha escrito al respecto), que tanto Descartes como Kant suponen un retorno al antiguo gnosticismo, que también priorizaba el interior por delante del exterior de forma muy similar, y tendía a percibir el cuerpo como algo peligroso y problemático para el auténtico yo interior. Ahora bien, yo diría que la teoría crítica radicaliza este sentido moderno del yo. Así pues, el interior, el auténtico yo dentro de mí, se encuentra en una posición de absoluto privilegio sobre todo lo que está ahí fuera, sobre la exterioridad del cuerpo. Si aún no percibís la influencia que esto tiene sobre la actual teoría del género, es que no os estáis fijando bien. ¿Acaso no es esto lo que se está oyendo estos días por todas partes? Y lo que me parece más extraordinario de todo esto es hasta qué punto estas ideas se están dando por sentadas. Es un postulado antropológico absolutamente erróneo, pero se está dando por sentado. La idea es la siguiente: este soy yo, en lo más profundo de mi ser. El problema es que mi cuerpo no se corresponde con ese concepto. Por tanto, lo que tengo que hacer es cambiar mi cuerpo para que sí se corresponda.  Es una radicalización moderna del yo, la priorización del interior sobre el exterior. Solo por comparar, vamos a recordar una breve cita de santo Tomás de Aquino, uno de mis ídolos intelectuales. Según santo Tomás, el alma está en el cuerpo, sí, pero no está contenida en él, sino que más bien la contiene. Voy a repetirlo, porque creo que es algo capaz de revolucionar completamente nuestra consciencia. El alma está en el cuerpo, sí, pero no está contenida, como si estuviera por ahí escondida, en lo más hondo, sino que más bien lo contiene. El alma, que santo Tomás denomina la forma del cuerpo, alberga el cuerpo, da vida al cuerpo, hace al cuerpo ser lo que es. Por tanto, esta dicotomización entre mi yo real del interior y el cuerpo exterior no funciona. Es, simple y llanamente, un postulado antropológico erróneo. Así pues, aquí tenemos un primer tema, la radicalización moderna del ser, al que debemos hacer frente. Vamos ahora a un segundo aspecto de la teoría crítica, y por tanto, del movimiento woke, la relativización de la verdad. Uno de los principales rasgos del posmodernismo y de la teoría crítica es, en mi opinión, su profundo escepticismo hacia cualquier aspiración a la verdad, salvo las suyas propias, claro está. Es un argumento que se remonta a Platón y san Agustín. El problema de adoptar una postura de escepticismo radical es qué ocurre con tus propios postulados. Pero sigamos. Mi interpretación es que, aquí, han tomado nota del perspectivismo de Nietzsche, según el cual nunca se puede llegar a adquirir una comprensión de las cosas tal y como son, solo desarrollar nuestra propia y limitada perspectiva de las mismas.  Por lo tanto, lo que hacen con cualquier aspiración a la verdad es tirar constantemente de la manta para revelar las luchas de poder que en realidad se esconden tras ella. Luego volveré a eso. Sin embargo, creo que buena parte de estas ideas se inspiran en el que probablemente sea el santo patrón de la teoría crítica, es decir, Jacques Derrida. Sus farragosos textos, conocidos por su ilegibilidad, ejercen como una especie de sagradas escrituras del posmodernismo.  Lo más representativo de Derrida es su enfoque deconstruccionista. Ahora bien, ¿eso qué significa? Pues bien, él deconstruye lo que denomina el enfoque logocéntrico de la filosofía clásica, es decir, el logos, el lenguaje, las palabras, lo que nos pone en contacto con la realidad. Vamos a retomar a santo Tomás, la comunicación entre la mente y la realidad por medio del lenguaje. Es lo que nos da acceso a conocer las cosas tal y como son. Derrida deconstruye ese tipo de logocentrismo. Como dice su célebre cita en francés:  «Il n’y a pas d’hors-texte».  Más allá del texto, no hay nada. Pongamos que tengo un texto. Según el pensamiento clásico, ese texto me permitirá acceder a las cosas tal y como son. Me permitirá acceder a la verdad. Sin embargo, según Derrida, «Il n’y a pas d’hors-texte». Más allá del texto, no hay nada. Lo único que te encuentras es un bucle interminable de lo que él denomina la différence, la diferencia. Tal término no es como tal otro, y esta palabra se relaciona con esta otra que no es como la de más allá. Así, quedamos atrapados para siempre en el contexto del texto. El significado siempre está en diferido, lo que da lugar al famoso juego de palabras por el cual la différence, la diferencia en las palabras da lugar a la différence, al significado diferido.  Es imposible saber cómo son las cosas en realidad. Todo tiene siempre un final abierto. ¿Os suena de algo? Es parte de la retórica habitual actual, incluso entre los adolescentes, hasta el punto de convertirse en la actitud por defecto entre la mayoría de los jóvenes. No es posible llegar a poseer una comprensión real de la verdad, lo único que hay es un bucle infinito de opiniones, perspectivas, puntos de vista, diferencia y différence, un significado siempre diferido. En cierta ocasión asistí a una conferencia de Derrida, y alguien le preguntó:  «¿Cómo definiría la deconstrucción»?  Y él respondió en francés. Dijo que la deconstrucción significa «Viens, oui, oui. Venga, sí, sí». Que sí, que suena muy bien, pero ¿qué quiere decir? Lo que quiere decir es: mira, déjalo, no voy a darte una respuesta definitiva.  No hay una verdad, porque siempre puede llegar a surgir algo nuevo, más fresco, una forma alternativa de configurar un texto, una manera diferente de interpretarlo. «Viens, oui, oui». El significado y la verdad, siempre en diferido. Es un elemento básico de la filosofía de Derrida. Sin embargo, esos principios que en su momento eran la comidilla entre la élite intelectual de la recherché académica francesa, resulta que ahora se han convertido en la postura por defecto. Os imaginaréis a qué me refiero:  «¿Quién soy? ¿Qué sentido tiene mi vida? ¿Cuál es mi género? Venga, voy a intentar verlo desde un nuevo ángulo. Voy a liberarme de las perspectivas anticuadas y a adoptar una mentalidad abierta.»  He aquí un ejemplo extraído de la teoría woke actual, la postura absurda hasta lo ridículo de que incluso las matemáticas y la ciencia, incluso las afirmaciones matemáticas más básicas, como que dos más dos son cuatro; que no, que mal, que son una expresión de supremacismo blanco. No es broma, es exactamente lo que dicen: que las matemáticas y la ciencia, incluso a niveles tan fundamentales, son solo artimañas del poder, porque es imposible afirmar que algo sea verdad. «Viens, oui, oui». Una perspectiva siempre nueva. El tercer aspecto de la teoría crítica, y por tanto del movimiento woke, es lo que yo denominaría la doctrina social cimentada en el antagonismo. Vale, aquí lo que tenemos es la influencia de Karl Marx. La presencia de Karl Marx en la teoría crítica es constante, por lo que, al menos de forma implícita, también lo es en el movimiento woke. Marx, como sabéis, basa sus postulados en la dialéctica hegeliana de la certeza sensible, aquello de la tesis, la antítesis, la síntesis, la constante, y la cuestión del proceso de desarrollo hacia el espíritu absoluto, etc. Marx toma estos conceptos, les da unas cuantas vueltas, lo transforma en el materialismo dialéctico, y así termina interpretando la historia como un bucle infinito, el enfrentamiento antagónico entre grupos en conflicto. Hay otro aspecto que tomó de Hegel, y que, en mi opinión, tiene una fuerte influencia en el debate público actual. Es la relación amo-esclavo de Hegel.  Los escritos de Hegel al respecto son fascinantes. Tiene reflexiones maravillosas. Sin embargo, en Marx, esa categoría del amo-esclavo se convierte en la categoría dominante. Lo que nos encontramos a lo largo de la historia es un constante conflicto antagónico entre los dominantes y los dominados, entre amos y esclavos. ¿Cuál es el famoso propósito de la doctrina social de Marx, según él mismo indica? Los filósofos, a lo largo de la historia, se han limitado a dar diversas interpretaciones del mundo, pero lo que de verdad habría que hacer es cambiarlo. Así pues, el propósito de la filosofía marxista es fomentar la lucha de clases, fomentar la rebelión de los esclavos contra los amos, para provocar la revolución comunista. Daos cuenta de cómo los teóricos críticos y woke actuales adoptan este principio marxista básico, pero lo extrapolan, de tal forma que no se restringe a opresores y oprimidos en lo económico, sino en todo tipo de variantes de la relación amo-esclavo. Así pues, hablamos de opresión colonial, opresión sexual, opresión racial, opresión de género, etc. Esa misma dinámica es la que sostiene la polarización binaria amo-esclavo, opresor-oprimido.  Hablando de binarios, ahí tenemos de nuevo la influencia de Jacques Derrida. En el análisis lingüístico de Derrida, afirma que existen polarizaciones básicas dentro del sistema lingüístico, y que lo que percibimos como significado suele surgir de la forma en que escindimos ambos polos. ¿A qué se refiere con eso? Pues a masculino y femenino, a heterosexual y queer, a occidental y no occidental, a civilizado e incivilizado, a blanco y negro, etc. Estos opuestos binarios, según Derrida, pueblan nuestro lenguaje, y esa es la forma en que tendemos a generar significados.  Así, según afirma, masculino, heterosexual, civilizado y blanco tienden a dominar lo femenino, queer, no occidental e incivilizado. Es casi como un lenguaje informático: si no está encendido, está apagado; si no es un uno, es un cero. Son polarizaciones binarias que forman parte de las propias estructuras del lenguaje. Creo que esta idea, la de que lo que tenemos son estos opuestos binarios, ha calado hondo en la doctrina social woke. Reproducen buena parte de la estrategia marxista: hablar en nombre de los que se considera los desfavorecidos en la polarización binaria, llegando incluso a fomentar la lucha entre opresor y oprimido. No se nos puede pasar por alto que, en buena parte de la teoría woke, es obligatorio incluirse en una u otra de estas categorías binarias. No hay una tercera opción. No hay un camino de en medio. O eres de los unos, o eres de los otros. Esa es la doctrina social cimentada en el antagonismo. En cuarto lugar, y he aquí de nuevo una idea de Marx, la dualidad subestructura/superestructura. Personalmente, es algo que me impactó mucho durante el verano de 2020, porque estaba presente constantemente en la retórica de los activistas woke. Volviendo a la doctrina social marxista: Marx no es más que un reduccionista radical. Todo se reduce a la economía. Todo se reduce a esa lucha económica básica. Esa es la columna vertebral de la sociedad. Esa es la subestructura.  En torno a ella, según Marx, surge una superestructura compleja e inmensa cuyo único propósito es proteger y defender la subestructura. Así pues, para Marx, lo que tenemos es la economía, en su caso la economía capitalista. Y alrededor suyo, todo lo demás que vertebra la sociedad: la política, el arte, el entretenimiento, el deporte, la religión, el ejército, el gobierno. Todas ellas no son más que piezas en el mecanismo de defensa superestructural que protege la subestructura. Igual que en la teoría marxista, está claro. ¿Y para qué sirve la política? Exclusivamente para defender la subestructura capitalista. Eso es lo único que les preocupa a los políticos.  ¿Y para qué sirve el ejército? Para proteger los intereses económicos. Por eso vamos a la guerra. A lo largo de toda su historia hasta la actualidad, los textos marxistas han defendido o descrito todas y cada una de las guerras que se han producido básicamente como conflictos económicos. ¿Y qué pasa con el arte? Pues que el arte recibe el mecenazgo de los ricos, por lo que el arte, por tanto, tiende a apoyar y proteger el aspecto generador de riqueza de la economía capitalista. Y lo más representativo de Marx, la religión.  ¿Para qué sirve la gente como yo? Según Marx, soy un narcotraficante, puesto que la religión es el opio del pueblo, ¿no es así? Se supone que nos sumerge en una especie de estado de anestesia que nos hace insensibles al dolor producido por el opresivo sistema económico en el que nos encontramos. ¿Por qué la sociedad civil permite que exista gente como yo? Porque a todo el mundo le beneficia que haya narcotraficantes por ahí calmando los ánimos.  El propósito exclusivo de la religión, por tanto, es proteger la subestructura económica. ¿Os dais cuenta de que es una idea prácticamente omnipresente en el ideario woke? La convicción de que da igual qué forma de opresión elijas, cuál sea tu teoría, da lo mismo si es opresión de género, colonialismo, esclavitud, que todo ello es parte de la columna vertebral de la sociedad civil. Y todo lo demás existe con el único propósito de defenderla. Un buen ejemplo de todo ello sería el proyecto 1619. Al final, ¿de qué trataba? De la esclavitud, y del intento de proteger y defender una economía basada en la esclavitud. Así pues, este proyecto adopta una perspectiva muy marxista con la intención de interpretar la sociedad entera a través de un prisma muy específico. ¿Notasteis algo de todo esto durante el verano de 2020, durante esos desquiciados intentos de derribar las diversas instituciones que sustentan nuestra sociedad? La campaña más famosa fue la de Defund the police, que abogaba por retirar la financiación estatal de la policía, pero estoy convencido de que hubo otros muchos intentos de destruir nuestra estructura legal. De derrocar al gobierno. De derrocar el departamento de policía. Pues bien, todo esto surge de analizar la sociedad bajo una perspectiva marxista. Si estas instituciones existen exclusivamente para proteger una forma de opresión, entonces lo que hay que hacer es deshacerse de ellas.  Para concluir, creo que la teoría crítica, y por tanto el movimiento woke, percibe el poder como la categoría suprema. Y es una propuesta interesante para todo aquel interesado en la filosofía, porque el poder es un tema muy recurrente entre los principales filósofos. Volvamos a santo Tomás de Aquino. Su concepto de Dios es que era omnipotente, sí pero también simple. Por consiguiente, todos los atributos y cualidades divinas se unifican. Por eso, el poder divino no puede entrar en conflicto con la manera de ser divina. Entiendo que esta idea puede resultar muy abstracta, nos permite extraer una conclusión muy interesante.  ¿Podría Dios, en su infinito poder, llegar a hacer que dos más dos fueran cinco? Al fin y al cabo es omnipotente, así que supongo que ¿por qué no? ¿Podría Dios, en su infinito poder, hacer del adulterio una virtud? Bueno, supongo. Es decir, ya declaró que el adulterio es malo, pero ¿podría declararlo como algo bueno? Supongo que podría, ¿no?  La respuesta de santo Tomás es que por supuesto que no, porque lo que estarías haciendo entonces sería crear una disensión entre el poder divino y la manera de ser divina. Por tanto, decir que Dios no puede hacer que dos más dos sean cinco no es restringir el poder de Dios, porque el hecho de que dos más dos sean cuatro es simplemente parte de la verdad de Dios. Decir que Dios no puede hacer del adulterio una virtud no es limitar su poder, porque eso es algo que entra en conflicto con Su manera de ser. Una de las preguntas más famosas que se planteó santo Tomás fue la de si Dios podía pecar. Cualquier detractor diría que sí, que por supuesto que Dios puede pecar. Dios en Cesaréa de Filipo llega a pensar:  «¡Ojo, que puedo caer en el pecado».  Pues ya está. ¿Por qué no iba Dios a poder pecar?  Pues no. Santo Tomás nos dice que por supuesto que Dios no puede pecar. Sería algo repugnante a su manera de ser. De acuerdo. Entonces, ¿qué importancia tiene todo esto? Pues que a continuación nos vamos a la baja Edad Media y a principios de la Edad Moderna, y algo cambia. Surge una visión de la voluntas, que enfatiza la primacía de la voluntad. De hecho, la potentia absoluta, el poder absoluto de Dios, se escinde del ser. Esto es lo que hace posible que René Descartes llegue a decir que, si Dios así lo quisiera, dos más dos serían cinco.  El Dios de la voluntad tiene un poder que puede imponerse a la realidad y redefinirla. Nótese como esto supone un alejamiento de lo que hemos visto con santo Tomás de Aquino. ¿Puede ser, entonces, una casualidad que muchos de los filósofos modernos sobreenfaticen el poder? Es algo que puede apreciarse, por ejemplo, en Schopenhauer. Queda patente de forma más evidente en Friedrich Nietzsche. Dios ha muerto, ¿no? Entonces, ¿a dónde ha ido esa potentia absoluta? Ha ido a parar a mí. A nosotros. Somos nosotros los que ahora tenemos esa voluntad de poder. No me digas lo que tengo que hacer.  No me digas quién soy. Yo tengo el poder de decidir, en virtud de mi libertad absoluta, de la naturaleza de la realidad. ¿A que empieza a sonar familiar? Tal y como yo lo veo, ese giro hacia la voluntad que se produjo en las filosofías tardomedieval y protomoderna ha llegado hasta el periodo contemporáneo, solo que el Dios de la voluntad se ha transformado en un yo de la voluntad, capaz de crearlo todo, de definirlo todo. Muchos de los presentes en esta sala recordaréis el caso Casey versus Planned Parenthood de 1992, la tristemente célebre sentencia del Tribunal Supremo de los EE.UU. sobre un caso de aborto, en el que los jueces decidieron que entra dentro de la naturaleza de la libertad la capacidad de determinar el significado de la vida, y de la existencia. ¿Y ya está? Ahora yo decido. Claro, pero ¿eso qué es? Pues nuevamente, eso es traspasar la potentia absoluta de Dios a un yo todopoderoso. Bueno, además de Derrida, yo diría que la otra figura más influyente para los teóricos críticos es Michel Foucault. Sabréis que realicé el doctorado en París, hace muchos años. Llegué a París en 1989, y Foucault había muerto en 1984. Sabréis que en París hay un restaurante y una librería en cada calle, ¿verdad? Si paseabas por París en aquellos días, en cada escaparate de cada librería te encontrarías, observándote, el semblante escrutador, como un búho, de Michel Foucault. Era la figura filosófica predominante. ¿Y cuál es la base misma de toda su filosofía? Que esas aspiraciones a la verdad, al bien, a los valores, que son objetivas, pues no lo son.  Eso no son más que los poderosos utilizando el lenguaje y la coherción para mantenerse en el poder. No hay nada objetivamente bueno ni objetivamente malo en ello. Al final, se trata solo del poder. Escuchad a los teóricos woke actuales. Es Michel Foucault para todos los públicos. Cualquiera de vosotros, de los que estáis en esta sala, podríais decir:  «No, no, creo que hacer esto es objetivamente lo correcto desde un punto de vista moral, creo que esto es objetivamente cierto».  Pues no. Voy a tirar de la manta para demostrar que no son más que artimañas del poder. La capacidad de inventarse a uno mismo, rampante, las artimañas del poder, omnipresentes. Esa es una de las señas de identidad del movimiento woke. Pues bien, ahora que hemos bosquejado esas pequeñas tretas, voy a concluir rápidamente con un breve comentario sobre la doctrina social católica. La doctrina social impartida por la Iglesia Católica sostiene que cada individuo es sujeto de dignidad infinita, pero que lo que no es es creador de valores. Decir lo contrario es extremadamente peligroso. Si defendemos, en consonancia con todas estas ideas de la teoría crítica, que el ser soberano es el que inventa valores, estaremos a un paso del caos moral. En lugar de eso, habría que alegar que lo que vertebra nuestra teoría social es el amor. ¿Qué es el amor? Según santo Tomás de Aquino, no es un sentimiento.  El amor es un acto de voluntad. Es el deseo del bien para los demás. De ser cierto esto, entonces no se puede amar a nadie salvo que se tenga una idea definida de lo que es objetivamente el bien. Si nos inventamos los valores, yo tendré mis propios valores, tú tendrás tus propios valores, podremos tolerarnos más o menos los unos a los otros, pero nunca podremos amarnos. Porque el amor debe manifestarse, como lo hacía, sobre un fondo jerárquico de valores objetivos. De lo contrario, no podré saber qué es lo que debo desear para tu bien. Tal y como yo lo veo, la doctrina social católica hace frente a ese ser creador de valor, y toma partido por una jerarquía de valores objetivos, tanto epistémicos como morales. En segundo lugar, la doctrina social católica no promueve el antagonismo como la realidad fundamental, como lo hace el marxismo. En lugar de eso, propone una visión cooperativa, en la que los individuos colaboran los unos con los otros. Incluso las clases sociales cooperan las unas con las otras. Los propietarios y los trabajadores, por recurrir a los viejos términos marxistas, cooperan los unos con los otros. Se opone a la idea de ver la sociedad en términos antagónicos. La doctrina social católica, además, se opone al concepto de la subestructura y la superestructura, por considerarla extremadamente simplista y peligrosa. Es peligrosa porque considera que todo salvo la subestructura es un problema que debe desenmascararse o deshacerse. La doctrina social católica, por el contrario, percibe la sociedad como una compleja red de individuos e instituciones que se sostienen mutuamente. Es decir, que cada vez que usamos la frase «todo se reduce a» lo que sea, en realidad no es correcto. La sociedad es una red compleja, y eso mismo es lo que la hace tan hermosa. Para terminar, creo que podemos concluir que la doctrina social católica no se aferra a esa idea de la primacía del poder de una forma que prioriza la voluntad prácticamente por encima de todo. Por el contrario, es la justicia y el amor lo que percibe como elementos supremos. ¿Qué es la justicia? Otorgar a cada uno lo que le corresponde. Esa es la definición platónica clásica. ¿Qué es el amor? Como he dicho, es desear el bien del otro. Eso son valores absolutos. A eso me refería hace unos meses, cuando di una charla en la Universidad de Notre Dame. Aquellos chicos me hicieron preguntas sobre diversidad, igualdad, inclusión. Les respondí:  «Sí, claro, esos son valores a secundum quid, como diría en la Edad Media».  Son valores dependiendo de las circunstancias, son valores en la medida de sus capacidades. Una de las cosas que les dije fue:  «Aquí, en Notre Dame, ¿consideráis que tenéis una comunidad absolutamente inclusiva?».  Un montón de cabezas asintieron. Entonces, repliqué:  «Muy bien, ¿y a cuánta gente se la ha excluido del proceso de selección para que se os pudiera incluir a vosotros?».  Ahí fue cuando entendieron que sí, claro, que la inclusividad es claramente algo bueno, pero secundum quid, dependiendo de las circunstancias, y algunas veces, solo según ciertas circunstancias. Lo mismo pasa con la igualdad y la inclusión. Son buenas, secundum quid. Sin embargo, la justica y el amor son valores in se. Tienen valor por sí mismos. Y la manera de demostrarlo es que, ¿seríais capaces de imaginaros una situación en la que hacer algo injusto sería lo correcto? No, por supuesto que no. ¿No mostrar amor podría ser lo correcto? No, por supuesto que no. Porque son valores absolutos. Concluiré diciendo que ese es el motivo por el cual deberíamos oponernos a la diversidad, a la igualdad, a la inclusión, porque es igual que esa tríada de la Revolución francesa, ese liberté, égalité, fraternité. Esos también fueron valores secundum quid. Cuando se intenta convertir valores secundarios en valores primarios, terminas empujando a tu país al caos por el camino más corto.  A los que debemos aferrarnos es a esos valores que son buenos en sí mismos, como la justicia y el amor. Y he aquí el fin de mi pequeño discurso. Espero que haya servido para daros cierta perspectiva de cómo hacer frente al movimiento woke de una forma intelectual y seria. Entended que eso será lo que ellos querrán hacer, porque su intención es llevar el debate por derroteros profundamente emocionales. Sin embargo, considero que es de suma importancia para nosotros conocer los orígenes de este sistema de pensamiento. Muchas gracias a todos, una vez más. Ha sido un placer estar con vosotros esta noche. Gracias. Texto reproducido aquí con autorización expresa de Word on Fire a Nueva Revista. La traducción del inglés al castellano es de Patricia Losa Pedrero.

Qué es el movimiento 'woke' y su herencia judeocristiana. Varios estudiantes de Somosaguas protestan contra un acto finalmente cancelado por la Universidad Complutense de Madrid por incitación al odio. 29/04/2022  El wokism, wokismo o movimiento woke cobra cada vez una mayor presencia en el espacio público, los debates políticos y las redes. Viene del inglés, "despierto", y se refiere a la conciencia en torno a las desigualdades sociales. Los wokes son aquellas personas que se definen como antirracistas, feministas, a favor de los derechos LGTB y una larga lista de causas. Sin embargo, la vigilancia que ejerce el movimiento sobre los individuos y su consecuente cultura de la cancelación ha levantado dudas, también desde la izquierda, sobre su utilidad como práctica política. De este modo han reflexionado este viernes tres grandes voces del pensamiento español actual, como son Elizabeth Duval, escritora, filósofa y colaboradora en varios medios, Ayme Roman, filósofa y divulgadora académica en redes sociales, y Miguel Ángel Quintana Paz, director académico y profesor del Instituto Superior de Sociología, Economía y Política, en el Congreso Utopías, Distopías y otras nostalgias que organizan el estudiantado de Filosofía, Política y Economía, el grado de la triple alianza universitaria entre la Carlos III (UC3M), la Pompeu Fabra (UPF) y la Universidad Autónoma de Madrid (UAM). Roman se ha remitido al origen del movimiento woke y la cancelación, que hunde sus raíces en el antirracismo estadounidense y se refería a la discriminación que sufrían las personas afrodescendientes.  "Cancelar originalmente tiene que ver con dejar de apoyar públicamente a una persona", de modo que si un artista o un personaje notorio pierde audiencia porque así lo han decidido sus propios seguidores, no habría nada que reprochar. "Pero ahora hay un linchamiento que va más allá", ha señalado la divulgadora, refiriéndose al señalamiento mediático que se ejerce sobre los individuos, tanto famosos como ciudadanos de a pie. En este sentido, Quintana Paz ha defendido que los espacios en los que se habla y se opina deben ser diversos y plurales. Para el pensador, no se trata de negar el diálogo a aquella persona que puede ser calificada como problemática desde lo woke. "Invitadla y cuestionadla", ha animado. Quintana Paz defiende que los espacios en los que se habla y se opina deben ser diversos y plurales Duval ha aludido a la dificultad para definir hoy en día el acto de cancelar.  "¿Qué se cancela? ¿Qué implica cancelar a alguien?", se ha cuestionado. Como Roman, también ve lícito que se hagan "juicios morales en redes y que luego haya unos consumidores que deciden dejar de participar de algo por sus propios valores". Pero a Duval también le preocupa la deriva punitivista de estos movimientos identitarios, que pueden conducir a un "feminismo del Código Penal" poco útil para la conquista de derechos y avances sociales. Esta búsqueda del castigo constante por parte de lo woke tendría que ver con un resentimiento por parte de estas identidades. Y es que Roman ha apuntalado que esta radicalización hacia la violencia se debe a que existen personas para las que "el linchamiento ha sido la única práctica". "La izquierda no se siente capacitada para hacer una praxis política. En su lugar, se ha retraído a espacios seguros, pero herméticos, que legitiman los prejuicios. Al no permitir ciertos discursos, rasgamos las vestiduras en vez de hacer pedagogía. Esto solo posterga el conflicto", ha añadido. Jesucristo como la víctima perfecta. Quintana Paz ha señalado que lo woke propone un modelo de civilización que vendría de la propia cultura judeocristiana y grecorromana de occidente. En la sociedad occidental, la víctima antes era vista como despreciable, ya que algo habría hecho, pero con el tiempo se la comienza a ver como dadora de una verdad acerca de la realidad y de quiénes somos, ha explicado el profesor. Así, Jesucristo sería el mejor ejemplo de víctima que otorga verdad y abre los ojos al mundo. "Con el wokismo, la víctima pierde todo el marco religioso y se queda con la noción de autoridad". Tras la victimización de Dios, es la víctima lo que se deifica. Sobre la cuestión de las víctimas como autoridades para explicar su opresión, Ayme Roman ha mencionado la standpoint theory o la teoría del punto de vista, según la cual las personas discriminadas tendrían cierta ventaja para poder entender los daños que sufren, ya que lo viven en primera persona. "No se postula que los subalternos sean árbitros de la verdad", ha matizado, ni tampoco su experiencia es infalible. "Si no, las feministas nos habríamos puesto de acuerdo". Se trataría más bien de encontrar pistas en sus testimonios sobre por dónde debe ir la ciencia. Sin caer en relativismo, se busca "sofisticar la lente con la que observamos el mundo". Duval ha criticado que solo se permita hablar sobre una opresión a las personas que la sufren. Como también argumentaba en su ensayo, Después de lo trans, si solo se permite hablar a las personas trans sobre esta cuestión, las propias personas trans estarían obligadas a hablar exclusivamente sobre sí mismas. El futuro distópico de la civilización. En suma, los tres participantes parecían de acuerdo en que el movimiento woke había generado cierto hermetismo de las identidades subalternas, causa de cierto resentimiento, ante la imposibilidad de pensar otras formas de canalizar la indignación. Dentro de la izquierda, habría una incapacidad de imaginar un mundo mejor. Cuando los ponentes han sido preguntados por el lugar al que se dirige la sociedad occidental, Quintana Paz ha pronosticado una civilización carente de perdón, en la que se puede pedir disculpas, "pero solo como mero ritual humillatorio", haciendo crecer la venganza y el resentimiento. De este modo, solo cabrían dos posibilidades: o una comunidad más violenta, o una comunidad que introduzca el perdón. Por su parte, Duval ha mencionado que, de manera pendular, España ha pasado de un clima progresista, fruto del 15M, a uno más conservador o incluso reaccionario. "La rebeldía se ha vuelto de derechas", ha afirmado. Y aunque, entre irrupciones de guerras y pandemias, es difícil ver a dónde va la izquierda, la escritora ha sentenciado que ahora mismo "tiende a la derrota, pasará el tiempo, ganará y ya está".

maid droid origins 2024 Después de que Eve, una bella androide, asesine a uno de sus clientes, huye de la malvada corporación Syndell y se esconde en casa de Timothy, el hombre que la creó, donde se ve atrapada en un triángulo amoroso mortal. Título Original :Maid Droid Origins Estado: Estrenada el 04/10/2024 Año:2024 Duración: 90 min. Director: Rich Mallery País: Estados Unidos